جزوه آیت الله جوادی

شرح «لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ‏»

اکنون بحث در آیه به این جمله مبارک رسید که خود یکی از اسماء تنزیهیه خداوند محسوب است. آیه می­خواهد با این اسم ربوبیت و قیومیت خدا را به دور از نقص و عیب تعریف نماید و در نتیجه یکتائی خداوند را در عبادت مستدل سازد، که او تنها اله عالمیان است، زیرا با نقض قیومیت و ربوبیت، توحید نقض می­شود و ادعای توحید سامان نخواهد پذیرفت! مبحث توحید از شریف­ترین و گسترده­ترین مباحث وحیانی در کتب آسمانی مخصوصاً قرآن است. تا آن­جا که شعاری به عظمت «لا اله الاّ الله» در ادیان آسمانی وجود ندارد. قرآن کریم در محور مضمون این شعار، فراوان سخن به میان می­آورد و ضمن دفع شبهات پیرامون توحید به شکل­های گوناگون (جدال احسن، تمثیل و برهان) بر آن پافشاری می­کند.

توحید دارای اقسامی است که عمده­ترین آن توحید عبادی است که مشکل اساسی مشرکان عصر وحی نیز توحید عبادی و شناخت معبود حقیقی از غیرحقیقی بود. غالب کشورها، جریانها، حزبها، جوامع بشریِ متمدن در عصر حاضر نیز گرفتار چنین مشکلی هستند. نداشتن ارتباط لازم با خدای عالمیان، آنان را به انحطاط کشید. بر اثر تبلیغات و فشار رسانه­ای، کورکورانه بسیاری از مردم را در پیروی از جریانها، حزب­ها و مکتب­های ساخته اندیشه­های بشری منحرف ساخت! این رسانه­های منفعت­خواه نمی­گذارند بشر بفهمد که سعادت وی در اطاعت چه دستوراتی است؟ و ربوبیت خلق از آن کیست؟ و چه کسی استحقاق عبودیت دارد؟

به عبارت دیگر با پیروی از چه آئینی؟ و یا چه نوع سلوکی؟ و از چه راهی؟ و با تمسّک به چه دست آویزی؟ و با دلبستگی به چه مقصدی؟ انسان­ها می­توانند خویش را از انحطاط نجات دهند و به سعادت شایسته دست یابند. خلاصه اینکه کدام­یک از جریان­های فکری موجود در میان مردم جهان شایسته پیروی هستند؟ قرآن کریم بزرگترین ادعایش هدایت بشریت به سوی سعادت ابدی است که آن را در محور توحید عبادی تحلیل می­کند و با مستدل ساختن و دفع شبهات از آن در حقیقت به همه این سؤالات پاسخ می­دهد و بدینسان هم مشکل مشرکان عصر نزول وحی را حل می­کند و هم مشکل جهان امروز را.

این کتاب آسمانی ضمن رد مکتب­های بشری، فراوان بر توحید در الوهیت و بر وحدانیت اله استدلال می­کند و با ردّ شبهات از آن به شکل­های گوناگون، نتایج سودمند آن­را بیان می­دارد، تا بشر روشن و متقن، الله را به عنوان اله خود و عالم بشناسد.

زیرا غیر الله موجودی از علم جامع برخوردار نیست و به وسعت جهان ماده و تعداد عوالم بعد از آن آگاهی لازم ندارد. پس انسان را به درستی آنگونه که هست نمی­شناسد! و قدرت هماهنگی معادلات تکوینی و قوانین تشریعی لازم برای حضور انسان در عوالم پیش رو را ندارد! لذا نمی­تواند ربوبیت انسان را به عهده گیرد و در نتیجه معبود و معشوق وی شود. اما خداوند که خالق عالم و آدم است دارای حیات، علم و قدرت مطلق و غیر متناهی است. پس هم عالِم به همه ابعاد وجودی انسان و جهان است و هم قادر به هر فعلی است. تنها او می­تواند برای سعادت ابدی انسان قوانین تشریعی وضع کند! و برای حضور او در همه عوالم اصول تکوینی را هماهنگ سازد. پس او تنها اله عالمیان و معشوق کل است، زیرا او تنها قیوم است!!

 

«قیومیت، تنها کار خدا»

این آیه با ادعای توحید عبادی هم بر شناخت اسماء ثبوتی نظیر: حیات، علم، قدرت و… عنایت دارد و هم بر شناخت اسماء سلبی و نزاهت قیوم از عیب و نقص اصرار می­ورزد تا بشر را به توحید ناب آشنا کند و در برابر خدائی که مستحِق پرستش است خاضع سازد. پس بشر از یک سو معبودی را که به همه کمالات وجودی آراسته است می­­پرستد و از سوی دیگر موجودی که از همه نقص­ها وارسته است طلب می­کند و از سوی سوم، انسان با عبادت شایسته، خود را به صفات تشبیهی و تنزیهی او می­آراید و خویش را هم به کمالات متصف و هم از نقص مبرا می­سازد.

به همین دو جهت، در استدلال­ بر توحید گاهی صفات ثبوتی و گاهی صفات سلبی را مورد توجه قرار می­دهد تا انسان بتواند آزاد بیاندیشد و آزاد انتخاب کند و خود را زیر بار مکتبی قرار دهد که شایسته پیروی است! لذا قرآن می­گوید: خداوند صاحب حیات مطلق، علم فراگیر و قدرت دائمی است! او انسان را آفریده و به همه ابعاد وجودی او علم جامع و تامّ دارد. پس قیام او بر شئون انسان بی­نقص است که می­تواند در شرائط گوناگون و عوالم بی­نهایت به هرگونه نیاز خلق پاسخ گوید! بنابراین ضرورت وحیانی و آسمانی بودن آئین زندگی انسان روشن می­شود و این آیه در پی اثبات آن است.

بر این اساس، آیة الکرسی، الهِ واحد و معبودِ یکتا بودن خدا را با حصر همراه ساخت. فرمود: خدا تنها معبود است و غیر او معبودی نیست! (فقط نفرمود خدا معبود است!) زیرا خداوند سبحان را معبودی دارای حیات و قیام مطلق به دور از عیب و نقص، معرفی می­کند وقتی که هم حیاتش مطلق است و هم قیامش فراگیر! معبودیت منحصراً برای او خواهد بود. بنابراین این پرده برداشتن از اسماء جمال و جلال نشان دهنده این معنا است که آن معبود، واحد و قیوم مطلق است.

«القیوم» که خبر برای «الله» است گذشته از تکمیل مبتدا، انحصار و حصر قیومیت خدا را هم می­فهماند! یعنی هم خدا قیوم است و هم فقط او قیوم است و قیومیت غیر او را سلب می­کند! پس هم کار خدا تنها قیومیت است! و هم برای موجودات غیر او قیوم دیگری نیست و احدی توان قیومیت ندارند!

«اصل اسماء اضافی»

اسم شریف قیوم از اسماء اضافی است. منظور از اسماء اضافی اسمایی هستند که از مقام فعل انتزاع می­شود. پس این اسم بر معنایی خارج از ذات باری دلالت دارد، نظیر احسن الخالقین، راضی، شافی و… .

مرحوم علامه طباطبایی (ره) در خصوص اسم قیوم می­فرماید:

اسم قيوم اصل و جامع تمامى اسماء اضافى خداوند است، و منظور ما از اسماء اضافى اسمايى است كه به وجهى بر معانى خارج از ذات دلالت مى‏كند، مانند اسم”خالق”، “رازق”، “مبدى”، “معيد”، “محيى”، “مميت”، ” غفور”، “رحيم”، “ودود” و غير آن است.[۱]

تمام این اسماء و مشابه آن­ها در حیطه اسم قیوم قرار می­گیرند و از مقام آن اسم مبارک ظهور می­کنند و معنای این سخن آن است که: چون او قائم بالذات است و قیام هر موجودی به قیام اوست، پس آغاز و انجام و نیز اوصاف و آثار همه موجودات از قیوم مطلق نشئت می­گیرد و یا به اذن اسم مبارک قیوم از وسائط فیض، هستی و کمالات می­گیرند و همه اسماء فعلیه­ای که عهده­دار نیازهای خلق­اند در حیطه اسم قیوم قرار خواهند داشت و ظهور خواهند کرد. پس او قائم بالذات و مقیم غیر (قیام­بخش) است. همه شئون خلق بر عهده اسم قیوم است.

 

«نزاهت اله از خواب»

همانگونه که گفته شد هیچ بحثی به اندازه توحید در کتب آسمانی و پیامهای وحیانی نیست و توحید ابتدائاً به سه قسم ذاتی، صفاتی و افعالی تقسیم می­شود. در توحید صفاتی باید توجه داشت همه کمالاتی که برای خداوند ثابت است و نیز همه نقص­هایی که از او سلب می­شود لازمه دو صفت­اند، یعنی همه اوصاف ثبوتی به ثبوت ضرورت ازلیه او بر می­گردد و لوازم این وصف ذاتی خداست، چه اینکه همه صفات سلبیه به یک صفت سلبی منتهی می­شود و آن سلب امکان از خداوند است زیرا اگر وصف امکان برای خداوند جائز باشد همه نقص­ها بر او رواست. پس سلب­ها لوازم سلب امکان از خداست.

بنابراین همانگونه که اله حقیقی باید قیوم باشد، و قیومیت مستلزم علم و قدرت است که این دو نیز مستلزم حیات بالذات است و ضرورت ازلی است، قیوم حقیقی هم باید منزه از خواب و چرت و دیگر نواقص باشد، لذا در تبیین قیومیت خداوند می­فرماید: «لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ‏» او قیومی است که نه چرت می­زند، نه می­خوابد.

يكي از صفاتي كه به واسطه زنده و قيّوم مطلق بودن خداوند، ضرورتاً از او سلب می­شود، پينكي و خواب است قیومیت خداوند با این اسم در قرآن تنزیه و تقدیس می­شود. مرحوم صدر المتالهین در تفسیر شریف خود در خصوص جمله «لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ‏» می فرماید: این از صفات تقدیسیه سلبیه است زیرا در آن نزاهت و قداست خداوند از هر چه که (حوادث و احکام ممکنات) منافات با قدم و الاهیت او دارد مطرح می­شود.[۲]

این اسم در روایات نیز فراوان در کنار اسم شریف الحیّ القیوم آمده و برابر آن ائمه در مناجات می­فرمایند:

سُبْحانَ مَنْ هُوَ قائِمٌ لايَلْهُو، سُبْحانَ مَنْ هُوَ غَنِىٌّ لا يَفْتَقِرُ، سُبْحانَ مَنْ هُوَ جَوادٌ لا يَبْخَلُ، سُبْحانَ مَنْ هُوَ شَديدٌ لا يَضْعُفُ، سُبْحانَ مَنْ هُوَ رَقيبٌ لا يَغْفُلُ، سُبْحانَ مَنْ هُوَ حَىٌّ لا يَمُوتُ، سُبْحانَ الدَّائِمِ الْقائِمِ، سُبْحانَ الَّذي لايَزُولُ، سُبْحانَ الْحَىِّ الْقَيُّومِ، لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ.

سُبْحانَكَ لا اِلهَ اِلاَّ اَنْتَ وَحْدَكَ لا شَريكَ لَكَ، سُبْحانَ مَنْ تُسَبِّحُ لَهُ الْجِبالُ الرَّواسي بِاَصْواتِها تَقُولُ: سُبْحانَ رَبِّىَ الْعَظيمِ وَ بِحَمْدِهِ، سُبْحانَ مَنْ يُسَبِّحُ لَهُ الْاَشْجارُ بِاَصْواتِها، تَقُولُ: سُبْحانَ اللَّهِ الْمَلِكِ الْحَقِّ الْمُبينِ“‏[۳]

در این دعای نورانی ضمن بر شمردن بسیاری از صفات الهی، آن­ها را از نقیض همان وصف کمالی منزه می­خواند، در اینجا با طرح صفت قیوم آن­را از سنۀ و نوم منزه می­سازد. آنگاه به اله بدونِ شریک بودنِ همین قیوم تصریح می­کند. نکته مهم اینکه در این مناجات می­فرماید چنین معبودی فقط معبود انسان­ها نیست بلکه معبود کوه­های بر افراشته با صداهایشان هست که می­گویند: «سُبْحانَ رَبِّىَ الْعَظيمِ وَ بِحَمْدِهِ» و درختان با صداهایشان می­گویند: «سُبْحانَ اللَّهِ الْمَلِكِ الْحَقِّ الْمُبينِ».

از این روایت صادره از معصوم استفاده می­شود قیوم مطلق بودن، ملازم معبود مطلق بودن است، زیرا آن کس که قیوم است و امور همه خلائق را اداره می­کند معبود خلائق خواهد بود. این تلازم خارجی در رابطه با اسماء الهی، در مقام ثبوت وجود دارد، یعنی تکویناً عالم هستی این­گونه است، چه اینکه در مقام اثبات نیز می­توان از اسمی به اسمی، خواه تشبیهی یا تنزیهی و یا از هر دو به اسم سومی پی برد و استدلال کرد که چنانچه در روایت از امیر المؤمنین آمده. جالب اینکه حضرت برابر این روایت در مقام راه­یابی خود به عظمت الهی به فهم خویش از مسیر فهم از اوصاف ثبوتی (حیات و قیام) و اوصاف سلبی (چرت و خواب) به حقیقت عظمت الهی پی برد و می­فرمود: «فَلَسْنَا نَعْلَمُ كُنْهَ عَظَمَتِكَ إِلَّا أَنَّا نَعْلَمُ أَنَّكَ حَيٌّ قَيُّومُ لَا تَأْخُذُ كَ سِنَةٌ وَ لَا نَوْم»[۴]، در اینجا حضرت حی و قیوم غیر متناهی و نامحدود بودن همراه با نزاهت از خواب و پینگی خداوند را دلیل خویش، برای پی بردن به عظمت الهی می­داند. البته نه به کنه اسم عظیم بلکه عظمت نسبی! معلوم می­شود بین امور یاد شده (اوصاف ثبوتی و سلبی) و عظمت خداوند تلازم است که می­توان از این اوصاف چهارگانه (ثبوتی و سلبی) به عظمت الهی راه یافت.

 

«رابطه سنة و نوم»

در تمام ادله­ای که در بیان این دو وصف سلبی است، همیشه سنۀ، قبل از نوم قرار دارد. همانگونه که در این جمله «لَا تَأخُذُهُ سِنَۀٌ و لَا نَومٌ» از آیه مبارکه نیز آمده.

“سِنَةٌ: از ماده «وسن» است.  به جاي واو، حرف «ه» به پايان آن افزوده شده؛ مانند وَصْل و صِلة، وَ عْد و عِدَة و وَجه وجهة. «وسن» و «سنة» به معناي غفلت و چرت است.[۵] وقتي بدن بر اثر كار و تلاش از جهت طبيعي به استراحت نياز داشت، اولين حالتي كه براي انسان پديد مي‏آيد رخوت و سستي قبل از خواب است كه به آن «نُعاس» گويند. شدت اين حالت و سنگين شدن بدن «سِنة» و چرت است. چرت (سِنَه) غیر خواب (نَوم) است. به حالات و سستی­های بدن قبل از خواب، سِنة می­گویند و در پي آن نوم و خواب عارض بدن مي‏شود.[۶][۷] سنة و چرت مثل نسیم، پیش در آمد باد است.

موجودات جاندار به علت یک سلسله عوامل طبیعی که در بدن­ها است بر اثر خستگی زیاد به خواب می­روند. در این حالت حواس و مشاعر ادراک آنها از کار می افتد. قبل از خواب چرت است که در آن آهسته، آهسته شئون ادراکی وتحریکی جسم از کار می­افتد یواش، یواش این بی­حسی مانع باز نگهداشتن پلک­های چشم و کنترل دیگر اعضاء می­شود و به دنبال آن خواب بر تمام بدن غلبه می­کند. پس اول سنة است بعد نوم.

 

«فلسفه ذکر سنۀ قبل از نوم»

حال چرا سنۀ قبل از نوم ذکر شد و اقتضاء فصاحت و بلاغت در آیه چیست؟ اول قوی ذکر شود بعد ضعیف؟ یعنی بگوید «لَا تَأخُذُهُ نَومٌ وَ لا سِنَةٌ» او نمی­خوابد چرت هم نمی­زند؟ یا بر عکس اول ضعیف را ذکر کرد بعد قوی؟ «لَا تَأخُذُهُ سِنَةٌ وَ لَا نَومٌ».

در مقام پاسخ به این سوال باید توجه داشت این جمله در مقام بیان تعارض این دو وصف با صفت قیومیت مطلق است تا با نفی آن­ها قیومیت مطلق، اثبات شود و نفی آن دو را در دو مقام ضعیف و قوی انجام می­دهد. اما راز اینکه در آيه اول ضعیف (چرت) را، نفی می­کند بعد قوی (خواب) را. (فرمود قیوم را چرت و خواب در خود نمى‏گيرد) این است:

موارد فصاحت و بلاغت فرق دارد. گاهی اقتضاء می­کند سیر از قوی به ضعیف باشد گاهی بر عکس. در وقتی که بخواهیم قدرت کسی را اثبات كنیم بلاغت اقتضاء مى‏كند از ضعیف به قوی برویم. اول بگوییم زید در وزن ۱۰۰ کیلو قهرمان است، بعد مرتبه قوى­تر، در وزن ۱۵۰ کیلو نيرومند بودن او را بیان کنیم و یا اگر بخواهیم سخاوت کسی را بیان کنیم مى‏گويیم فلانى برای ده میهمان آمادگی دارد. برای بیست میهمان هم آماده است.

اما در سلب و نفى اوصاف از کسی، بلاغت اقتضای عکس مى‏كند اول مرتبه قوى گفته شود، بعد ترقى شود به مرتبه ضعيف مثلاً می­گويیم فلانى قدرت مبارزه با ده نفر را ندارد. او از مبارزه با پنج نفر هم عاجز است و یا در نفی علم گفته می­شود فلانی مقدمات را نمی­فهمد، چه رسد به سطح؟ پس موارد فصاحت و بلاغت با هم فرق دارد. هیمشه یک­نواخت نیست. موارد با هم فرق دارند. گاهی اقتضا فصاحت از قوی به ضعیف است. گاهی بر عکس از ضعیف به قوی است، مثلاً اگر خواستیم سخاوت کسی را تعریف کنیم باید از ضعیف به قوی برویم بگوییم زید اینقدر درخانه باز است ده نفر هم بر او وارد شود می­پذیرد! بیست نفر را هم می­پذیرد! اما اگر خواستیم بخل کسی را ثابت کنیم، تعریف را از قوی شروع و به ضعیف ختم می­کنیم. می­گوییم: زید ۱۰۰ تومان انفاق نمی کند! ده تومان هم حاضر نیست انفاق کند!

بعد از بیان این نکته لازم است دانسته شود:

قرآن می­خواهد عوامل نقض قیومیت حق را نفی کند که قیوم به چیزی آسیب نمی­پذیرد. پس باید از ضعیف به قوی سیر کند، زیرا ناسازگارى خواب با قيوميت بيشتر از ناسازگاری چرت با قیومیت است، لذا مقتضاى بلاغت اين است که اول تاثيرضعیف (چرت) سلب شود، و سپس با ترقى، تاثيرخواب (قوى‏تر) نفى گردد تا در معنا چنين شود: نه تنها چرت (عامل ضعيف) بر قیومیت خدا مسلط نمى‏شود و او را از كار نمى‏اندازد، بلكه خواب (عامل قوى‏تر) هم بر او مسلط نمى‏گردد.[۸]

اول عامل ضعیف را نفی می­کند بعد قوی را. می­گوید خداوند را چرت نمی­گیرد تا قیومیت وی به آن مخدوش شود. او را خواب هم نمی­گیرد تا قیومیت وی به آن آسیب پذیرد. اگر بر عکس می­گفت: اول نَوم راسلب می­کرد بعد سِنَۀ را، چنین تعبیری از لطف می­افتاد چون در نوم، چرت نهفته است لذا از ضعیف به قوی رفت فرمود قیومیت خدا هیچ آسیب نمی­بیند چرت و خواب او را تهدید نمی­کند! اگر اول می­گفت خواب او را تهدید نمی­کند دیگر گفتن چرت معنا نداشت.

«آیه از منظر صدر المتألهین(ره)»

این مفسر والامقام که در تفسیر آیات قرآنی دسته پری از تفکر و تعقل دارد، در تفسیر جمله «لا تأخذه سنةو لانوم» می­فرماید: وقتی قرآن در این آیه اله عالم را به الحی و القیوم می­ستاید، در صدد است تا با ابطال نقیض حیات و قیام، آن را در مطلق بودن تأکید کند و اما راز اینکه ابتدا به سنة اشاره کرد، آنگاه به نوم این است: سلب قیومیت قیوم از شئ به انحائی قابل تصور است: ۱- زوال ذات قیوم «تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا»، ۲- ذات باقی است، اما صفت ایجاد و ادامه تدبیر نداشته باشد (که این امر با عطوفت، رحمت و جود قیوم مطلق سازگار نیست)، ۳- تحقق فتور در قیومیت قیوم که برای فتور نیز کمال و نقص، شدت و ضعف قابل تصور است که نازلترین مرتبه آن سنة، بعد خواب، بعد زوال قدرت یا اراده یا علم و … ،

پس نقیض قیام، نداشتن قیام در تدبیر خلق به وجه اتم و احکم است. حال چرا در رفع نقیض ابتدا سنة را مطرح می­کند آنگاه نوم را؟ وی برای بیان این مطلب مقدمه­ای را بیان می­کند به اینکه: اگر خواستیم یک مفهوم عام را منتفی کنیم باید همه افراد آن منتفی شوند، مثل اینکه وقتی می­گوییم در مدرسه کسی نیست باید مدرسه خالی از همه افراد باشد و اما اگر خواستیم بگوییم عام محقق است تحقق یک فرد کافی است، مثل اینکه می­گوییم در مدرسه انسان است این سخن با بودن خادم مدرسه صادق است. حال اگر یک امر کلی و وجودی مقول بالتشکیک که دارای افراد شدید و ضعیف، کامل و ناقص است مثل فعل ایجاد که هم امر وجودی است (نه عدمی) و هم قابل شدت و ضعف است، اگر فرد قوی از فاعل صادر شد دلالت بر قدرت صدور فرد ضعیف از فاعل دارد مثل اینکه خدایی که آسمانها را آفرید قادر است یک ستاره را بیافریند برابر همین برهان خداوند در خصوص کسانی که بر معاد تشکیک داشتند فرمود: «وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ»[۹] یعنی خدایی که بر ایجاد عالم ابتدائاً قادر است قدرت بر اعاده ایجاد را دارد زیرا ایجاد مجدد آسانتر است پس ایجاد در بدو نشانگر اقتدار او بر اعاده است.

اما عکس این مطلب صادق نیست یعنی اگر فاعل وجود ضعیف را ایجاد کرد دلیل نمی­شود که بر ایجاد فرد قوی هم هم قادر باشد از این رو اگر کسی در سخاوت یک تومان بخشید دلیل نمیشود که بخشنده ده تومان هم خواهد بود و اما در جانب سلب، سلب فرد ضعیف دلالت بر سلب فرد قوی دارد، یعنی وقتی می­گوییم فلانی بخشنده یک تومان نیست این سخن دلالت دارد که بخشنده ده تومان هم نخواهد بود، و یا اینکه وقتی می­گوید به پدر و مادر خود اف نگویید، این نهی دلالت بر نهی از قتل، ضرب و … هم خواهد کرد.

حال فتور در قیومیت امری مقول بالتشکیک است، از مرتبه نازله چرت اندک شروع می­شود تا مرتبه عالیه آن. لذا اگر مرتبه ضعیفه (سنة) سلب شود دلیل نبودن فتور در مراتب دیگر یعنی نوم نمی­شود، پس فصاحت اقتضاء می­کند بعد از سلب مرتبه ضعیفه (سنة) ذکر مرتبه قوی (نوم) هم بشود.  لذا فرمود «لا تَأْخُذُه ُسِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ »[۱۰]

­برخي گفته‏اند: و سن وسنة به معناي شدت نوم يا اول نوم يا به معناي نُعاس است.[۱۱] اگر سنة همان پينكي و مقدمه خواب باشد، آيه شريفه سير از ضعيف به شديد است و اگر منظور از سنة شدت نوم باشد، آيه سير از شديد به ضعيف است، بنابراين طرح اشكالي كه علامه طباطبايي نقل كرده و جواب داده‏اند[۱۲]، لازم نيست.”[۱۳]

 

«حصر و خلوص قیوم»

بعد از سلب این دو وصف از قیومیت اله عالَم، با جمله «لا تَأْخُذُه ُسِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ» همگان خواهند فهمید قیومیت خداوند، مطلق است و چیزی نمی­تواند خلوص آن­را مخدوش کند. پس عوامل درونی یا موانع بیرونی نمی­تواند مانع قیومیت خدا شود و به معنای دیگر، نه از بیرون عاملی قیومیت او را تهدید می­کند و نه از درون، قیوم مطلق به صفاتی متصف است تا قیومیت او را آميخته به خلل، سستى و ضعف نکند. پس هیچ آسیبی برای قیومیت وی قابل تصور نخواهد بود، بر خلاف قیوم نسبی که قیومیتش بالذات نیست. هم در سلطه­اش عوامل درونی و هم بیرونی می­توانند اخلال ایجاد کنند زیرا او هم چرت می­زند و هم می­خوابد و جه بسا علل و عوامل بیرونی بر او چیره شوند، و او را از کار خود و مولی علیه باز دارند. پس غیر خداوند، احدی از قيام خالص و مطلق برخوردار نیست، تنها قيام او که به مانع بیرونی و مانع درونی مبتلاء نیست خالص است. در نتیجه قیومیت او از دو طرف دارای حصر خواهد بود:

الف: منحصرنمودن “قيام” در خداى تعالى و اينكه غير او كسى قيام ندارد.

ب: منحصر بودن کار خدا در قيام، و اينكه به جز قيام بخشی خدا كار دیگری ندارد.

حصر اول را از كلمه «القيوم» استفاده نمودیم و گفتيم «القیوم» خبر بعد از خبر براى مبتداء «اللَّه» است، و حصر دوم از جمله:«لا تَأْخُذُه ُسِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ» استفاده که با آوردن اوصاف سلبیه بعد از اسماء ثبوتیه («الحی» و «القیوم») بر آن استدلال می­شود.[۱۴]

نقش این اسماء در آیه همان نقش حد وسط برهان است که یا برای اثبات اصل مدعا (لا اله الاّ هو) و یا برای اثبات مسائل و لوازم مربوط به مدعا بیان می­شود نظیر حصر قیومیت، حصر فعل خدا در قیومیت، حصر مالکیت و … .

 

«تلازم معبودیت و قیومیت»

برابر ادعای صدر آیه وقتی او معبود مطلق خدا بود. باید از هرگونه اوصافی که نقیض این وصف است منزه باشد. اگر خداوند ربّ و قیوم موجودات نباشد و یا به نحو مطلق قیوم نباشد، بلکه متصف به صفاتی (خواب و چرت) شود که مناقض اطلاق قیومیت اوست، نمی­تواند معبود کلّ موجودات به نحو مطلق باشد. زیرا اوصافی که تناقض با تدبیر و قیومیت دارد منافات با معبودیت هم دارد، زیرا تلازم بین معبودیت و ربوبیت و قیومیت است و وقتی چیزی ناقص قیومیت و ربوبیت بود ناقص معبودیت او هم خواهد بود.

لذا در مقام بیان ذات اقدس الهی، مسئله حیات و قیومیت وی را مطرح فرمود: آنگاه در مقام اطلاق قیام وی، دو وصف سلبی و تقدیسی را ذکر کرد! تا هم قیومیت او را مبرای از نقص و منزه از عیب نشان دهد و هم معبودیت او را بر کل عالم ظاهر سازد. پس از آیه می­توان این­گونه نتیجه گرفت: چون خدا حی مطلق و قیوم مطلق است، معبود عالمیان و اله همگان است.

اما به چه دلیل خدا قیوم مطلق است؟ چون نمی خوابد و چرت نمی­زند! پس هر یک از این دو اسم (ثبوتی و سلبی) می­توانند دلیل بر قیوم مطلق و در نیتجه اله واحد بودن خداوند سبحان شوند و به بیانی دیگر: برابر مباحث قبل، خدا حی مطلق است یعنی حیات او نامحدود است و چیزی نه می­تواند ناقض حیات او شود، نه می­تواند حیات وی را محدود کند! بنابراین او حیّ مطلق است. وقتی حی مطلق، قیوم شد، قیام او مطلق خواهد بود. پس او «القیّوم» است و قیام همه ممکنات به او خواهد بود.

با این بیان، راز آمدن این اسم سلبی در کنار القیوم را از میان همه صفات سلبیه کنار حیات و قیوم، تأکید قیومیت مطلق خداست و اینکه چیزی نمی­تواند قیام او را نقض کند! و یا آن را از اطلاق بیندازد! و در نتیجه حی مطلق و قیوم مطلق، اله مطلق و اله عالمیان خواهد بود و تنها او شایسته معبودیت خواهد بود و الزاماً همه حمدها و عبادت­ها برای اوست. همه موجودات در برابر او خاضع و تسلیم­اند و غیر او چیزی استحقاق عبادت را نخواهد داشت، لذا فرمود:

وَ لَهُ‏ أَسْلَمَ‏ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ[۱۵]

وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ‏ بِحَمْدِهِ‏ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ[۱۶]

يُسَبِّحُ‏ لِلَّهِ‏ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ الْمَلِكِ الْقُدُّوسِ الْعَزيزِ الْحَكيمِ[۱۷]

 

«نقش سلب در تعریف»

آیۀ الکرسی در بیان و معرفی اله عالم، هم از اسماء ثبوتیه استفاده کرد و به اوصاف تشبیهی روی آورد. فرمود اله عالم حی و قیوم و… است. هم در تعریف اله حقیقی از صفات سلبیه و تنزیهی کمک گرفت. فرمود «لَا تَأخُذَهُ سِنَةٌ وَ لَا نَومٌ» «وَ لَا یَؤُودُهُ حفظُهُما» او چرت و خواب ندارد و کار قیومیت، او را از توان نمی­اندازد و حفظ نظام، او را فرسوده و خسته نمی­کند! این بکارگیری دو قسم صفات از آن جهت است که در تعریف هر چیزی از یک سلسله اوصاف ثبوتی و یک سلسله اوصاف سلبی می­توان استفاده کرد تا مخاطب را هم با جهات ثبوتی جنبه­های هستی آن شیء، آشنا ساخت و هم جهات سلبی و جنبه­های عدمی آن شئ را به وی شناساند.

مثل اینکه: در تعریف شخصیت یک فرد، با استفاده از اوصاف ثبوتیِ او گاهی می­گوییم: انسانی عادل، سخی، متواضع و … است! گاهی با استفاده از جهات سلبیِ وی می­گوییم: فلانی بخیل، حسود، فاسق، منافق و … نیست، مثلاً در تعریف شخصیت علمی یک عالِم گاهی با استفاده از یک سلسله عناوین علمی نظیر: فقه، تفسیر، ادبیات، فلسفه و … او را به فقیه، مفسر، ادیب، فیلسوف می­ستائیم و گاهی بر عکس، یک سلسله عناوین علمی (شاعر، طبیب، مورخ و …) را از او سلب می­کنیم.

این دو نوع بیان (سلبی و ثبوتی) در تعریف، سبب می­شود که هم آنچه را معرَف واجد است به درستی نشان داده شود و هم اموری را که نسبت به آنها بیگانه است سلب شود و بدین­سان شیء مورد نظر در ذهن مخاطب به نحو کامل و ممتاز از غیر، ترسیم شود و معروف مورد نظر، بدون هیچ پیرایه­ای در وعاء ذهن او دیده شود.

 

«اصطلاح ثبوتی و سلبی»

برابر آنچه که به عنوان نقش سلب، در تعریف گفته شد تعریف اوصاف الهی نیز به ثبوتی و سلبی تأثیر خود را دارد. اوصاف الهی از جهاتی گوناگون (مثل کلی و جزئی، فعلی و ذاتی، محیط و محاط و…) قابل تقسیم­اند. با دو عنوان یاد شده (ثبوتی و سلبی) تقسیم تازه­ای برای اوصاف الهی قابل طرح خواهد بود. شاید یکی از دلائلی که در کتب عقلی، کلامی، تفسیری و یا روایی، فراوان به هنگام مباحث الهیات به این دو اصطلاح ثبوتی و سلبی برخورد می­کنیم (که در تعریف خداوند از اسماء ثبوتی و سلبی استفاده می­شود.) همین است که او هم در جلوه­های کمال ستوده و شناسانده شود و هم به اسماء سلبی تقدیس و تنزیه گردد.

تنزّه یافتن معبود واقعی از نقائص به همان اندازه برای مخاطب اهمیت دارد که ادراک او به کمالات وجودی ضروری است زیرا عشق و دل سپردن تام، تنها به کامل بی­نقص شایسته است. از این رو قرآن کریم به دو شکل تشبیه و تنزیه، فراوان، اله عالم را می­ستاید؟ تشبیه کردن او به صفات ثبوتی نظیر: «إِنَّهُ هُوَ السَّميعُ‏ الْعَليم‏»[۱۸]، «اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُ‏ الْقَيُّوم»[۱۹]، «إِنَ‏ اللَّهَ‏ غَفُورٌ رَحيمٌ‏»[۲۰]، «لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزيزُ الْحَكيمُ‏‏»[۲۱] و … . این تعابیر در صدد است تا جمال و کمال او را به مخاطب ارائه کند.

تنزیه کردن او در پاره­ای از موارد به آوردن صفات سلبی نظیر «وَ أَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ‏ لِلْعَبيدِ»[۲۲]، «وَلَا تَحْسَبَنَّ اللَّـهَ غَافِلًا عَمَّا يَعْمَلُ الظَّالِمُونَ»[۲۳]، «لَا تَأخُذُهُ سِنَۀٌ وَ لَا نَومٌ»[۲۴]، «وَمَا اللَّـهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ»[۲۵] و… . با این تعابیر می­خواهد نقائص و امور عدمی را در ذهن مخاطب از ساحت حق بزداید.

نقش اوصاف سلبی کنار اوصاف ثبوتی با هم، متضمن کمال تعریف معرَّف است. در آیۀ الکرسی نیز این دو نوع توصیف (تشبیه و تنزیه) را با هم بکار گرفت، تا از یکسو، معبود حقیقی را با اوصاف تشبیهیه، بشناساند و از سوی دیگر با ذکر اوصاف تنزیهیه آمیختگی او را به هرگونه نقص تطهیر نماید تا بدینسان در افکار عاقلان و قلوب مشتاقان، معبود یکتا از هر معبودی را  ممتاز سازد.

با بیانی واضح­تر: آیه محل بحث می­گوید: تنها آراستگی به صفات ثبوتی (حیات و قیوم …) برای معبود حقیقی کافی نیست، بلکه وارستگی و مبرا بودن از صفات سلبی و نواقص خلقی نیز لازم است لذا با آوردن اسماء تنزیهیه و صفات سلبیه و کنار اوصاف ثبوتی، معبود را اثبات نمود و معبود واقعی را نشان همگان داد و اینکه شایسته معبودیت موجودی قیوم است که گذشته از واجد بودن کمالات، منزه از نقص و مبرای از عیب است. لذا پای برخی از اوصاف سلبی (چرت زدن، خوابیدن و خستگی­پذیر بودن) به میان آمد تا هم قیومیت خداوند ثابت شود و هم اطلاق و بی­نقص و عیب بودن  آن، ارائه گردد.

 

«فرق صفات ثبوتی و سلبی»

اما آنچه که قبل از تفسیر این اسم تنزیهیه و صفت سلبی «لا تَأخُذُهُ سِنَةٌ وَ لانَومٌ» باید مد نظر قرار گیرد. فرق بین صفات ثبوتی و صفات سلبی است. تقسیم­هایی گوناگون اسماء و صفات الهی کلی و جزئی، محیط و محاط، عظیم و اعظم، جمال و جلال، ذاتی و فعلی و… . یک تقسیم قراردادی نیست، بلکه نشانگر امر عینی و تکوینی در نظام اسماء الهی است و هر یک از منظری قابل دقت است. از جمله این تقسیم­ها، تقسیم صفات به ثبوتیه و سلبیه است که دو نحوه توصیف خداوند است:

۱- توصیف به صفات ثبوتی مثل عالم، قادر، حی، قیوم و …، اوصافی که خداوند به آنها موصوف می­شود.

۲- توصیف به صفات سلبی مثل مرکب، عاجز، جاهل و بخیل و … نبودن، اوصافی که از خداوند سلب می­شود و یا نسبتی بین خدا و این دسته از اوصاف نیست.

«اسم “لا تَأخُذُهُ سِنَةٌ وَ لانَومٌ”»

صفت سلبی «لا تَأخُذُهُ سِنَةٌ وَ لانَومٌ» فراوان در روایات آمده، اما به صورت­های گوناگون! گاهی به صورت جمله فعلیه آمده مثل اینکه در دعا می خوانیم: یَا قَیُّوماً لا یَنَامُ[۲۶]و … که همان مفاد و مفهوم جمله آیۀ الکرسی را می­رساند. گاهی به صورت جمله اسمیه مثل اینکه امام در مناجات خود فرمود:

سُبْحانَ مَنْ هُوَ قائِمٌ لايَلْهُو، سُبْحانَ مَنْ هُوَ غَنِىٌّ لا يَفْتَقِرُ، سُبْحانَ مَنْ هُوَ جَوادٌ لا يَبْخَلُ، سُبْحانَ مَنْ هُوَ شَديدٌ لا يَضْعُفُ، سُبْحانَ مَنْ هُوَ رَقيبٌ لا يَغْفُلُ، سُبْحانَ مَنْ هُوَ حَىٌّ لا يَمُوتُ، سُبْحانَ الدَّائِمِ الْقائِمِ، سُبْحانَ الَّذي لايَزُولُ، سُبْحانَ الْحَىِّ الْقَيُّومِ، لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ.  سُبْحانَكَ لا اِلهَ اِلاَّ اَنْتَ وَحْدَكَ لا شَريكَ لَكَ، سُبْحانَ مَنْ تُسَبِّحُ لَهُ الْجِبالُ الرَّواسي بِاَصْواتِها تَقُولُ: سُبْحانَ رَبِّىَ الْعَظيمِ وَ بِحَمْدِهِ، سُبْحانَ مَنْ يُسَبِّحُ لَهُ الْاَشْجارُ بِاَصْواتِها، تَقُولُ: سُبْحانَ اللَّهِ الْمَلِكِ الْحَقِّ الْمُبينِ[۲۷]

در تمام این دعا و اوصاف و تسبیحات، اوصاف ثبوتی همراه اوصاف سلب مطرح شده، در این مناجات اوصاف ثبوتی و سلبی با هم آورده شد تا رسید به دو وصف محل بحث، آنگاه توحید عبادی و الوهی مطرح شد، سپس در معبود مطلق بودن خدای بی­نقص به دو مطلب مهم اشاره فرمود:

اول: تسبیح کوه­ها با صوت­های مخصوص به خود.

دوم: تسبیح درختان با صوت مخصوص

پس خواب و بیداری مخلوق خدایند. نه او می­خوابد! نه می­شود او را خواباند! و نیز مرگ و زنده شدن بعد از آن، مخلوق خداست. این امور بر خالق خود حاکم نمی­شود. خداوند ممیت و اماته فعل اوست لذا فرمود «یَا حَیُّ الَّذِی یُمِیتُ کُلَّ حَیٍّ»[۲۸] او زنده­ای است که هر زنده­ای را می­میراند اللّهُمَّ أَنْتَ حَيٌّ لاتَمُوتُ[۲۹]… خداوندا! تو زنده­ای هستی که نمی‌میری خود او نمی­میرد؟ در جمله دیگری علت آن بیان شد، چون او باید مرده­ها را زنده کند. «یَا حَیُّ الَّذِی یُحْیِی الْمَوْتَى»[۳۰] او زنده­ای است که مرده­ها را زنده می­کند. هرگز مرگ، دامن او را تهدید نمی­کند و خود نمی­میرد. حیات او مطلق است. مرگ را بر نمی­تابد. اگر خود او بمیرد زنده دیگری لازم خواهد بود تا او را زنده کند. پس او محتاج است و موجود محتاج، خدا نخواهد بود.

 

«تقابل قیام و نیام»

آنچه که از محتوای آیۀ الکرسی دانسته شد به عنوان اصل در کتاب الهی است که خداوند تبارک و تعالی در آیه محل بحث با عنایت به این اصل فرمود: خداوند حی و قیوم است آنگاه به ابطال نقیض قیام با اسم «لا تَأخُذُهُ سِنَةٌ وَ لانَومٌ» پرداخت و آن نقیض عدم قیام به تدبیر امور خلق به وجه اتم و شایسته است.

ائمه (ع) نیز از این قاعده تأسی نمودند و در ادعیه و مناجات خویش در ستایش خداوند، هم به آراستگی او به صفات ثبوتی تمسک می­کنند و هم به وارستگی وی از صفات سلبی می­پردازند و این نشانگر  شدت هماهنگی قرآن نازل با قرآن صاعد است!

جالب اینکه، این دو وصف سلبی و یا مفهومی که این سلب را می­رساند همانند قرآن با تعابیر مختلف در کنار وصف قیوم و یا قیام از سوی آن ذوات مقدس بکار گرفته می­شود! مثل اینکه جمله لا تنام را کنار اسم قیوم آوردند:

یَا قَیُّوماً لا یَنَامُ[۳۱]

و در جای دیگر می­خوانیم

«..وَ قاهِرٌ لا تُقْهَرُ، وَ بَدِي‏ءُ لا تَتَغَيَّرُ، وَ قَرِيبٌ لا تَبْعُدُ وَ قادِرٌ لا تُضادُّ، وَ غافِرٌ لاتَظْلِمُ، وَ صَمَدٌ لاتُطْعَمُ، وَ قَيُّومٌ لا تَنامُ، وَ مُجِيبٌ لاتَسْأَمُ، وَجَبَّارٌ لا تُكَلَّمُ، وَعَظِيمٌ لاتُرامُ.»[۳۲]

یا اینکه لا تنام کنار وصف قائم قرار دادند

« … وَ وَهّابٌ لا تُمِلُّ، وَ و اسِعٌلا تُذْهَلُ وَجَوادٌ لا تَبْخَلُ، وَعَزِيزٌ لا تُغْلَبُ، وَ حافِظٌ لا تَغْفُلُ، وَ قائِمٌ لا تَنامُ، وَ مُحْتَجِبٌلا تَزُولُ، وَ دائِمٌ لاتَفْنى‏، وَ باقٍلا تَبْلى‏، وَ واحِدٌ لاشَبِيهَ لَكَ، وَ مُقْتَدِرٌ لا تُنازَعُ.»[۳۳]

از همه گویاتر و هماهنگ­تر تعابیر بسیار لطیفی است که در دعای جوشن کبیر از حیات الهی می­شود آنجا که ابعاد حیات الهی را مطرح می­کند! تا اطلاق و مطلق بودن آن را ارائه ­کند، در پایان این پیام مهم و در کنار دو اسم شریف «الحی» و «القیوم» دو وصف سلبی «لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ» را قرار می­دهد بسان آیة الکرسی!

«یَاحَیّاً قَبْلَ کُلِّ حَیٍّ، یَا حَیّاً بَعْدَ کُلِّ حَیٍّ، یَا حَیُّ الَّذِی لَیْسَ کَمِثْلِهِ حَیٌّ، یَا حَیُّ الَّذِی لایُشَارِکُهُ حَیٌّ، یَا حَیُّ الَّذِی لا یَحْتَاجُ إِلَى حَیٍّ، یَا حَیُّ الَّذِی یُمِیتُ کُلَّ حَیٍّ، یَا حَیُّ الَّذِی یَرْزُقُ کُلَّ حَیٍّ، یَا حَیّ اًلَمْیَرِث ِالْحَیَاةَ مِنْ حَیٍّ، یَا حَیُّ الَّذِی یُحْیِی الْمَوْتَى، یَا حَیُّ، یَا قَیُّومُ، لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ»[۳۴]

هریک از این جملات، بسیار قابل تأمل است و دارای پیام مهم و حاوی مباحث عمیق فلسفی و کلامی است، که برخی از آنها را در بحث حیات الهی (الحیّ) و پاره­ای از آن‌ها در بحث (القیوم)، بیان گردید. اما در اینجا آنچه مد نظر است قرار گرفتن جمله «لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ»[۳۵] کنار دو اسم «الحی القیوم» خواهد بود. این تقارن گذشته از نشان دادن تعابیر روایات در بیان این دو وصف که به وزان بیان این دو وصف در آیة الکرسی است، بیانگر تام بودن حیات و قیام از هر عیب و نقصی است!

 

«تعارض نیام و قیام»

تعارض بین نیام و قیام به روشنی واضح است. قیام هر موجودی خواه مادی یا مجرد، مستلزم تعادل و کنترل قوای تحریکی و ادراکی اوست، اما نیام او معارض این لوازم است، زیرا لازمه نوم، سستی و از کار افتادن قوا و ضعیف شدن آلات ادراکی و تحریکی است. پس لازم قیام با لازم نیام جمع نمی­شوند، لذا بعد از بیان «الحی» و «القیوم» به ابطال آنچه که سبب تضعیف حیات و نقیض قیام، است می­پردازد و خداوند را از دو وصف سنۀ و نوم تقدیس کرد و اطلاق دو صفت حیات و قیام را برای وی ثابت کرد. اما انتخاب این دو وصف سلبی از میان دیگر سایر اوصاف سلبی در این آیه محل بحث از این جهت است که:

هر انسانی از آن جهت که دارای بُعد طبیعی است و در فضای زندگی با دیگر موجودات زنده طبیعی سر و کار دارد با اندکی فکر و تعقل، تعارض واقعی دو صفت (قیام و نیام) را با اطلاق قیومیت می­فهمد، زیرا خواب او و دیگر موجودات زنده مادی از آدم­ها، گاوها، گوسفندها،اسب­ها و… امری اجتناب ناپذیر است! و موجود دارای شعور و خوابیده در حال خواب، نه می فهمند نیازش چیست؟ و نه می تواند به رفع نیاز خویش اقدام کند! پس خوابیده، از قدرت و آگاهی لازم برخوردار نیست و از اداره امور خویش عاجز است چه رسد به اراده دیگران!

خداوند از این امر روشن برای اطلاق قیومت کمک می­گیرد و با خطاب به همین مردمی که دارای چنین فهمی هستند (هم می­خوابند و هم از لوازم خواب (فقدان آگاهی و توانایی) دیگران را می­شناسند)، می­گوید: “الحَیُّ القَیُّومُ لَا تأخُذُهُ سِنَۀٌ وَ لَا نَومٌ”.

خدا قیومی است که نه چرت می­زند و نه می­خوابد! زیرا موجود در حال چرت و یا خواب، شایسته قیام نیست چه رسد قیامش مطلق باشد. پس اله اگر در این دو حالت قرار گیرد، علم و قدرتِ لازم را، برای تدبیر عالم ندارد پس نیام، نقیض قیام است و آنکه قیوم عالَم نیست، معبود و رب عالمیان هم نخواهد بود! لذا بعد از اینکه خداوند را به عنوان اله و قیوم معرفی کرد، این دو وصف (چرت و خواب) را از او سلب نمود، تا روشن سازد بین قیام به امور خلق و نیام و چرت، تعارض جدّی وجود دارد. موجود خوابیده یا در آستانه (چرت) و یا مقدمات خواب، از علم، اراده، قدرت و اجراء برخوردار نیست تا قیام بر امور خویش و یا قائم بر امور دیگران باشد!! اگر خداوند بخوابد چگونه نظام عالم را پا برجا نگه می­دارد؟ روشن است با عارض شدن نیام و لوازم آن بر قیوم، نظام عالم به هم می­ریزد.

در صدر آیه ادعا کرد که الهی غیر الله، نیست و ادعای خویش را با صفات ثبوتی مستدل ساخت؛ فرمود موجودی اله است که حیات او مطلق باشد وقتی حیات او مطلق بود، علم و اراده او نسبت به امور خلق نیز فراگیر است و چون لازمه اله عالم بودن، قیام بر امور خلق است، پس او قیوم کل عالم است و چون قیوم نباید لحظه­ای از مربوب و عابد خویش غافل بماند لذا این دو صفت سلبی را کنار دو صفت ثبوتی برای معبود عالَم آورد تا با تنزیه او روشن سازد که قیومیت او را چیزی، سست نمی­کند و چون او معروض اینگونه  عوارض نیست پس او قیوم مطلق است و موجودی رب است که قیومیت او تام و کامل باشد. پس او تنها آفریدگار جهان و اله عالمیان است.

 

«آراستگی و وارستگی»

خصائص و ویژگی­های فراوانی در خداوند متبلور است که مجموع آن­ها را از دو جهت در آیات الهی می­توان تعقیب کرد که در این آیه به همان دو جهت، معبود حقیقی را به جهانیان معرفی می­کند:

جهت اول: ویژگی­هائی که به آراستگی و جنبه­های اثباتی و توصیف به آنچه که به عنوان کمالات وجود پروردگار است. مفاهیم و صفاتی که ضرورتاً برای اله جهانیان لازم است و معبود حقیقی لزوماً به آن دسته از کمالات واجد و باید به آن­ها آراسته باشد نظیر حیات، قیام، مالکیت، علم، شفاعت، عظمت که از آنها به صفات ثبوتی یاد می­شود.

جهت دوم: اوصافی که جنبه­های سلبی و تنزیهی دارد و معبود واقعی ضرورتاً باید از آن نواقص وارسته باشد. آن دسته از مفاهیم و صفاتی که ضرورتاً از اله باید سلب شود و معبود واقعی و حقیقی لزوماً باید مقدس از آن اوصاف و منزه از آن پیرایه­ها باشد، نظیر صفات حوادث و مرکبات که منافات با الهیت و قیومیت او دارد.

محتوای آیه الکرسی در بردارنده نمونه­ای از این دو دسته صفات الهی است و با بیان این دو نوع ویژگی، ارائه معبود واقعی را با استدلال همراه می­سازد لذا از یکسو آراستگی معبود را به کامل­ترین کمالات وجودی بیان می­کند و از سوی دیگر وارستگی او از عیوب و نقائص را! تا هر عاقلی به نیکی بفهمد موجود شایسته معبودیت کیست؟ و آن کس که از وسع و توانِ لازمِ ربوبیتِ کل عالم برخوردار است کیست؟ پس همانگونه که داشتن هریک از اوصاف کمالی جهت ربوبیت ضروری است نزاهت از اوصاف سلبی معارض با ربّ بودن هم لازم است و در نتیجه معبود بودن مستلزم آراستگی و وارستگی خاصّ است، زیرا بودن وصفی از اوصاف سلبی همانند نبودن کمالی از کمالات می­تواند در اطلاق قیومیت، خلل ایجاد کند!

پس تنها داشتن اوصاف وجودی (حیات، علم و قدرت) لازمه معبود بودن و قیومیت نیست، بلکه نزاهت ساحت معبود از هر نقصی (چرت و خواب، خستگی و…) هم لازم است. موجودِ در حال چرت و خواب، همانند فاقد علم و حیات نمی تواند قیوم مطلق باشد. پس این­ها اوصافی، ناقض قیومیت­اند، لذا در آیه ابتدا آراستگی به کمالات (حیات و قیوم) را برای معبود حقیقی مطرح می­کند، آنگاه به وارستگی وی از نقائص امکانی و اوصاف عدمی می پردازد، تا برای همگان روشن سازد که شایسته عبادت و معبود حقیقی گذشته از آراستگی به اوصاف وجودی به نحو اتمّ، باید مبرای از هر عیبی و نقصی در غایت نزاهت باشد و از پرستش مخلوق و سپردن امور خویش بر غیر الله بر حذر باشند.

 

«شأن نزول آیۀ الکرسی»

در اینجا قبل از پرداختن به پیام­های آیۀالکرسی و نیز چگونگی تعارض این وصف سلبی با قیومیت مطلق در بیان شأن و نزول این آیه روایتی را ذکر می­کنیم:

و[روى]العياشي[۳۶]عن الصادق عليه السّلام أنّه رئي جالسا متورّكا برجله على فخذه، فقيل له: هذه جلسة مكروهة، فقال:

«لا،أمّا إنّ اليهود قالت إنّ الربّ لمّا فرغ من خلق السماوات و الأرض جلس على الكرسي هذه الجلسة ليستريح، فأنزل اللّه: اَللّهُ لا إِله َإِلاّ هُوَ الْحَي ُّالْقَيُّومُ لا تَأْخُذُه ُسِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ».[۳۷]

يعني هو الدائم القيّام بتدبير الخلق و حفظهم،و لا يثقل و لا يتعب حتّى يحتاج إلى الاستراحة الّتي يتحصّل بالسنة و النوم. فهو اسم له تعالى باعتبار كمال قدرته بحيث لا يعجز عن شيء و لا يثقله شيء و كلّ عظيم عنده حقير.”[۳۸]

همین مضمون را مرحوم مجلسی در بحار نقل می­کند:

۷۲ كا، الكافي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ‏ جَلَسَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع- مُتَوَرِّكاً رِجْلُهُ الْيُمْنَى عَلَى فَخِذِهِ الْيُسْرَى فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ جُعِلْتُ فِدَاكَ هَذِهِ جِلْسَةٌ مَكْرُوهَةٌ- فَقَالَ لَا إِنَّمَا هُوَ شَيْ‏ءٌ قَالَتْهُ الْيَهُودُ- لَمَّا أَنْ فَرَغَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ- وَ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ جَلَسَ هَذِهِ الْجِلْسَةَ لِيَسْتَرِيحَ- فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ‏ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ‏ – وَ بَقِيَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مُتَوَرِّكاً كَمَا هُوَ[۳۹]

الكافي عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَمَّنْ ذَكَرَهُ‏ عَنِ الثُّمَالِيِّ قَالَ‏ رَأَيْتُ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ ع قَاعِداً وَاضِعاً إِحْدَى رِجْلَيْهِ عَلَى فَخِذِهِ- فَقُلْتُ إِنَّ النَّاسَ يَكْرَهُونَ هَذِهِ الْجِلْسَةَ- وَ يَقُولُونَ إِنَّهَا جِلْسَةُ الرَّبِّ- فَقَالَ إِنِّي إِنَّمَا جَلَسْتُ هَذِهِ الْجِلْسَةَ لِلْمَلَالَةِ- وَ الرَّبُّ لَا يَمَلُّ وَ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ[۴۰]

این روایات در شأن و نزول نشان می­دهد که قیوم حقیقی باید وارسته از برخی اوصاف باشد که از آن­ها به اوصاف سلبی یاد می­شود.

 

«هماهنگی کتاب و سنت»

پیام آیۀ الکرسی این است خدا معبود است و غیر او شایسته معبودیت و الوهیت نیست و این مهمترین راز توصیف اله  عالم، به اسماء ثبوتی و سلبی در آیه محل بحث است. اما چرا نمی­خوابد؟

زیرا موجود خوابیده از آگاهی و قدرت لازم برخوردار نیست. او از خویش غافل و ناآگاه است، چه رسد از غیر! و فقدان علم و قدرت منافات با قیومیت دارد از این رو بعد از جریان قیومت خداوند مسئله سنه و نوم را مطرح می‌کند و همانگونه که علم و قدرت لازمه قیومیت و تدبیر است سعه علم و قدرت و نیز نزاهت از نقیض آن­ها لازمه اطلاق قیومیت و فراگیری آن است. بنابراین اله واحد بودن، مستلزم ربوبیت مطلق است و ربوبیت عام مستلزم اطلاق در قیومیت است و اطلاق قیومیت نیز مستلزم نزاهت از چرت و خواب است.

برابر همین استدلال این دو وصف سلبی در روایات ائمه(علیهم السلام) بعد از مسئله قیومیت مطرح می­شود زیرا این دو وصف برای حیاتی قابل فرض است که محدود و قابل شدت و ضعف باشد. انسان و دیگر موجودات که از حیات محدود برخوردارند خواب و چرت بر آن­ها عارض می­شود و در این دو حالت حیات آنها از آنچه هست ضعیف­تر می­شود! یعنی ضعیف­تر از حالت بیداری آن­ها! این شدت و ضعف به علم و قدرت آنها سرایت می­کند. از این رو هیچ موجودی قیوم مطلق نیست، معلوم است که بین قیومیت و چرت زدن و یا خوابیدن تناقض وجود دارد.

در اینجا به نمونه­هایی از روایات و تعابیر مناجات و ادعیه ائمه خواهیم پرداخت (علیهم السلام) که با مقارن ساختن این صفت سلب کنار دو صفت حیات و قیام که جنبه عملی ندارد، ولی نشان­دهنده این است که اعتقاد تام و کامل نسبت به پروردگار عالم چه اعتقادی است.

…وَ أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الَّذِي تُنَوَّمُ بِهِ الْعُيُونُ وَ أَنْتَ حَيٌّ قَيُّومٌ لَا تَأْخُذُكَ سِنَةٌ وَ لَا نَوْمٌ يَا حَيُّ يَا قَيُّومُ وَ أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الَّذِي أَنْزَلْتَهُ عَلَى عُيُونِ أَهْلِ الْغَفْلَةِ فَغَفَلُوا عَنْكَ فَنَامُوا عَنْ طَاعَتِكَ يَا قَيُّومَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ يَا اللَّه‏…..[۴۱]

يَا اللَّهُ يَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِينَ يَا رَحْمَانَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ رَاحِمَهُ يَا مُمِيتَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ وَارِثَهُ يَا حَيُّ حِينَ لَا حَيَّ فِي دَيْمُومِيَّةِ مُلْكِهِ وَ بَقَائِهِ يَا رَافِعُ الْمُرْتَفِعُ‏ فَوْقَ‏ سَمَائِهِ بِقُدْرَتِهِ يَا قَيُّومُ لَا يَفُوتُهُ شَيْ‏ءٌ مِنْ خَلْقِهِ يَا آخِرُ يَا بَاقِي يَا أَوَّلَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ آخِرَهُ يَا دَائِمُ بِغَيْرِ فَنَاءٍ وَ لَا زَوَالٍ لِمُلْكِهِ يَا صَمَدُ مِنْ غَيْرِ شَبِيهٍ فَلَا شَيْ‏ءَ كَمِثْلِهِ‏[۴۲]

فَالْحَمْدُ لِرَبٍ‏ مُقْتَدِرٍ لَا يُنَازَعُ وَ لِوَلِيٍّ ذِي أَنَاةٍ لَا يَعْجَلُ وَ قَيُّومٍ لَا يَغْفُلُ وَ حَلِيمٍ لَا يَجْهَلُ نَادَيْتُك‏[۴۳]

وَ سُبْحَانَهُ مِنْ قَوِيٍّ مَا أَحْكَمَهُ وَ سُبْحَانَهُ مِنْ حَكِيمٍ مَا أَبْطَشَهُ وَ سُبْحَانَهُ مِنْ بَاطِشٍ مَا أَقْوَمَهُ وَ سُبْحَانَهُ مِنْ قَيُّومٍ مَا أَحْمَدَهُ‏ وَ سُبْحَانَهُ‏ مِنْ حَمِيدٍ مَا أَدْوَمَهُ وَ سُبْحَانَهُ مِنْ دَائِمٍ مَا أَبْقَاهُ وَ سُبْحَانَهُ مِنْ بَاقٍ مَا أَفْرَدَه‏‏[۴۴]

“يَا حَيُ‏ حِينَ لَا حَيَّ فِي دَيْمُومَةِ مُلْكِهِ وَ بَقَائِهِ يَا قَيُّومُ فَلَا يَفُوتُ شَيْئاً عِلْمُهُ وَ لَا يَئُودُهُ يَا وَاحِدُ الْبَاقِي‏ أَوَّلَ‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ آخِرَهُ”‏[۴۵]

“اللّهُمَّ أَنْت َحَيٌّ لاتَمُوتُ، وَخالِقٌ لاتُغْلَبُ، وَ بَدِي‏ءٌ لا تَنْفَدُ، وَ قَرِيبٌ لاتَبْعَدُ، وَ قادِرٌ لا تُضادُّ ، وَ غافِرٌ لا تَظْلِمُ، وَ صَمَدٌ لا تُطْعَمُ، وَ قَيُّومٌ لاتَنامُ، وَ عالِمُ لا تُعَلَّمُ، وَ قَوِيٌّ لا تَضْعُفُ، وَ عَظِيمٌ لا تُوصَفُ، وَ وَفِيٌّ لا تَخْلِفُ، وَ غَنِيٌّ لا تَفْتَقِرُ.”[۴۶]

لذا می­فرمایند:

….. وَ أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الَّذِي تُنَوَّمُ بِهِ الْعُيُونُ وَ أَنْتَ حَيٌّ قَيُّومٌ- لَا تَأْخُذُكَ سِنَةٌ وَ لَا نَوْمٌ يَا حَيُّ يَا قَيُّومُ وَ أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الَّذِي أَنْزَلْتَهُ عَلَى عُيُونِ أَهْلِ الْغَفْلَةِ فَغَفَلُوا عَنْكَ فَنَامُوا عَنْ طَاعَتِكَ يَا قَيُّومَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ يَا اللَّه‏ …..[۴۷]

تمام این تعابیر ائمه (ع) به تبع نگاه وحی و قرآن است که در ادعیه خویش این دو وصف ثبوتی (حیات و قیام) و دو وصف سلبی را مقارن هم ­ساختند که گذشته از هماهنگی دائمی بین وحی و سنت داری پیام مشترک­اند.

 

«پیام واحد کتاب و سنت»

کتاب و سنت هیچ یک دیگری را طرد نمی­کند. در حقیقت کتاب و سنت حجت واحد محسوب­اند و همیشه روایات در امتداد پیام قرآن پیام دارند و یا پیام قرآن را آشکار می­سازند. از روایاتی که در بردارنده این وصف سلبی و تقارن آن با اوصاف ثبوتی است همان پیام آیۀ الکرسی استفاده می­شود، یعنی جمله «لا تنام» کنار «قیام یا القیوم» و یا لا تأخذه سنه و لا نوم کنار الحی القیوم توسط روایات، نشان­دهنده تضادّ بین حیات و قیوم مطلق با چرت و نوم است و اینکه: معبود عالم حیّ و قیوم است و هرگز بر اثر خستگی به خواب نمی­رود! و چرت نمی­زند.

با عروض این دو وصف بر اله حیات و قیام وی آسیب می­بیند و از اطلاق خواهد افتاد موجودی که حیات و قیام محدود دارد قدرت تدبیر عالم را نخواهد داشت و آنکه فاقد تدبیر است اله عالم نخواهد بود. لذا در تمامی این ادله و امثال آن­ها چرت و خواب منافی قیومیت و حیات مطلق نشان داده می­شود. پس وقتی می گوییم خداوند قیوم و تنها او قائم به امور خلق است! غیر او کسی قیوم نیست! «أَ فَمَنْ هُوَ قائِمٌ‏ عَلى‏ كُلِ‏ نَفْسٍ بِما كَسَبَت»[۴۸]و یا وقتی می­گوییم خداوند حیّ مطلق است و هر موجود زنده­ای به او نیازمند است. بی­آنکه او نیازمند به زنده­ای باشد معنایش اطلاق قیومیت و حیات الله است. پس حیات و قیام او تام و معروض نواقص نخواهد شد! این اطلاق با چرت و خواب سازگاری ندارد.

پس پیام مشترک این آیات و مناجات معصوم (ع)، به این دو امر عقلی منتهی می­شود. خواب معلول است. خواب اثر تجلی یکی از اسماء الهی است. هرگز حیات را تهدید نمی­کند و این پیام مهمی است که در بحث های آینده روشن تر بیان خواهد شد.

معلول بر علت غلبه نمی­کند. به عبارت دیگر وقتی خواب پدیده ای است مثل همه پدیده­ها علت آن خداست، چگونه می تواند بر علت خود غلبه کند؟! و این بهترین و شیرین­ترین استدلال بر این مطلب است.

 

«نتیجه تقارن ثبوت و سلب»

حال نتیجه­ای که از مقارنت اسماء ثبوتیه با اسماء سلبیه در آیه می­توان یافت چیست؟ پر واضح است قرآن فعل خداست، هیچ کلمه­ای در آن بی­حکمت نیست. بنابراین حکمتی در تقارن اسماء کنار هم وجود دارد! حال فلسفه معیت دو اسم سلبی، کنار دو اسم ثبوتی و یا صفات ثبوتیه کنار صفات سلبیه در آیة الکرسی چیست؟ مشابه سوالی که در خصوص قرار گرفتن اسماء جمال کنار اسماء جلال و یا ترکیب برخی اسماء با برخی دیگر مطرح می­شود؟

در بحث­های گذشته گفته شد، هریک از اسماء الهی اثر خاصی و حامل پیامی مخصوص هستند. به این معنای روشن می­توان در دعای شب عرفه و یا سائر مناجات رسید که وقتی هریک از این اسماء با اسم دیگری ترکیب می­شوند اثر جدیدی، غیر آن اثر خاص از خود ظاهر خواهند کرد! حال آن اثر جدید که در ترکیب و تزوج اسماء بروز می­کند چیست و یا راز بیان اسماء سلبی معبود بعد از بیان صفات ثبوتی او چه خواهد بود؟ چرا بعد از «الحَیُّ القَیُّومُ» اوصاف سلبی «لَا تَأخُذُهُ سِنَۀٌ وَ لَا نَومٌ» قرار گرفت و فلسفه این معیت چیست؟

در آیۀ­الکرسی اله بودن الله مستدل شد به اینکه تا موجودی حیّ مطلق و قیوم مطلق نباشد علم و قدرت او مطلق نیست. وقتی علم و قدرت او مطلق نبود توان لازم بر ربوبیت عالم را نخواهد داشت. پس اله عالم نخواهد بود. چون این اوصاف، اله مطلق، حیّ مطلق، قیوم مطلق، و دیگر اوصاف کمالیه مستلزم یکدیگرند، لذا در این آیه همانگونه که اله را مطلق معرفی کرد. حیات او را نیز مطلق، و لوازم (علم و قدرت) وی را نیز مطلق دانست، آنگاه اطلاق این سه وصف (حیات، علم، قدرت) را مستلزم قیومیت مطلقه او بر شمرد و قیومیت مطلقه نیز مستلزم نزاهت او از چرت و خواب است، زیرا موجود خوابیده قادر و عالم نیست! لذا دو اسم الحی القیوم را به دو صفت سلبی (چرت و خواب) مقارن ساخت تا قیومیت خدا را از حدود و نواقص تقدیس کند! و بدین­سان نشان می­دهد که نقائص ممکنات، مبدأ فاعلی ندارند، زیرا خداوند قیومی است مطلق و هیچ­گاه از امور خلق باز نمی­ماند، زیرا خداوند به دلیل سعه وجودی کمال مطلق است.

 

«مبدأ نقص موجودات»

فقدان هر کمالی از کمالات، نقص در موجودات امکانی است مثل عقیم بودن، عدم تمایل به غرائز، عدم أکل، شرب، نکاح، توالد و… در ممکنات نقص محسوب است.

خداوند قیومی است که همه آسمانها و زمین و موجودات آن‌ها تنها از او سئوال می کنند «يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ في‏ شَأْن‏»[۴۹]. او پاسخگوی همه نیازها، از موجودات است. او قیومی مطلق است با پاسخ به قابلیت­ها، نقص قابل را هم برطرف می کند به عبارت دیگر هم به ممکنات ظرفیت ابتدایی می­بخشد و هم با عطاء، به قابلیت و ظرفیت آن­ها پاسخ می­دهد و با رساندن به کمال تازه، نقصان قابل را برطرف می­کند. او با یک فیض، محتاج می‌آفریند و با فیض دیگر به احتیاج او پاسخ می‌دهد. پس نقص موجودات، مبدئی در واجب تعالی و قیوم مطلق ندارد.

نقصِ موجوداتِ ممکن، از دو حال خارج نیست. یا نقص مستند به خود موجود بر می­گردد و یا مستند به قیوم اوست. اما تفسیر و تعریف این دو قسم:

  1. مبدأ و منشأ نقص در خود موجود باشد. به عنوان مثال: کودکی از گرسنگی می­نالد و عذاب می­کشد گاهی منشأ این درد خود بچه است. او که قدرت جذب غذا و شیر مادر را ندارد و ظرفیت استمرار حیات و قابلیت جذب مواد را از دست داده و یا ابزار لازم جهت جذب منافع خود را ندارد، مثلاً قدرت بلعیدن و یا هضم و یا دستگاه گوارش سالم ندارد. در اینجا قابل، ناقص است. کودک قابلیت جذب شیر مادر را ندارد. و یا مریض قدرت جذب دارو را ندارد. این نقص متوجه به قیوم (مادر یا طبیب) نمی­شود مستند به خود کودک و مریض است.
  2. مبدأ و منشأ نقص به لحاظ قیوم و ولی موجود باشد، مثل اینکه مادر فاقد شیر، و یا جاهل به نیاز بچه است.

«قیوم منزه از نقص»

بعد از تصور دو منشأ نقصِ موجودات امکانی، همیشه مبدأ نقص به خود ممکن بر می­گردد، نه به قیوم مطلق. باید توجه داشت مبدأ نقص­ها و کاستی­ها، تفاوت­ها و ظرفیت­های موجودات طبیعی است و به لحاظ حدودی که دارند و یا نسبتی که موجودات با یکدیگر برگزار می­کنند مطرح می­شوند و از این جهت نقص­های ممکنات یکسان نیست. نقص نسبی در مقایسه با موجود ما فوق ظاهر می­شود و مبدأ آن غیر فاعل است.

در جهان امکان همه نقص­های نفسی و نسبی به موُلّی علیه بر می­گردد و ربطی به ولی و یا قیوم مطلق ندارد زیرا خداوند نه ناقص و معیوب خلق می­کند نه ناقص را رها می­کند:

اللَّهُ‏ خالِقُ‏ كُلِّ شَيْ‏ء[۵۰]

رَبُّنَا الَّذي أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَ‏ هَدى‏[۵۱]

الَّذي أَحْسَنَ‏ كُلَ‏ شَيْ‏ءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طين[۵۲]

هر موجودی را به مقصد می­برد و نیاز او را مرتفع می­سازد و مسیر کمال و نقص زدائی از مبدأ تا مقصد با مولّی­علیه است. فرمود:

أَ فَمَنْ هُوَ قائِمٌ‏ عَلى‏ كُلِّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ[۵۳]

پس روشن شد مبدأ نقص، مولی علیه است هرچند در بدو امر ممکن است مبدأ آن فاعل تصور شود و خود قیوم باشد. اما این احتمال و تصور نخست در خصوص قیوم مطلق قابل قبول نیست، بلکه نقص­ها متوجه گیرنده فاقد استعداد و گرفتار مانع درونی و بیرونی است. هیچ­گاه نقص ممکنات به قیوم بر نمی­گردد زیرا قیوم یا به لحاظ فقدان ذات یا کمالات و یا به لحاظ مانع درونی یا بیرونی از رسیدن به نیاز مولی­علیه باز می­­ماند و این دو درباره خدا محال است زیرا مانع درونی نظیر: خلل و ناخالصی و یا سستی بر اثر خواب، چرت، عدم علم، عدم قدرت و مانع بیرونی مثل اینکه کسی جلو تدبیر او را بگیرد. همه این­ها در مورد خداوند محال است. بنابراین قیومیت خدا نسبت به خلق مطلق است.

 

«سلب قیومیت قیوم»

صدر المتألهین در خصوص سلب قیومیت خداوند، در تفسیر خود چنین می­گوید: قیومیت هر قیومی نسبت به مولی علیه به سه صورت قابل فرض است که همه آن سه صورت درباره قیومیت ذات پاک الهی منتفی است:

۱- رفع ذات قیوم و إعدام اصل هستی او: این فرض درباره خداوند محال است چون او وجود مطلق و حی مطلق است «تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا»

۲- رفع حقیقت ایجاد و ادامه قیومیت: گاهی ممکن است عامل بیرونی در روند کار طبیب مانع ایجاد کند، مثل اینکه جلوی وسائل اولیه معالجه و یا دارو مورد نیاز را بگیرد و مانع دسترسی طبیب به آن­ها می­شود و نگذارد وی به مریض رسیدگی کند و یا اینکه بیمار در کشور دیگری است نزد پزشک حاضر نیست و یا اینکه مادر می­داند کودک گرسنه است و علم به نیاز کودک دارد ولکن قدرت و توانمندی لازم، مثل شیر مورد نیاز کودک را جهت رفع نیاز او ندارد. در تمام این صور قیّوم با معارض بیرونی مواجه است یا در اِعمال وظیفه خود با موانع بیرونی مواجه می­شود. مثل اینکه ظالمی جلوی کار او را می­گیرد و دست­های وی را بسته و نمی­گذارد ولیّ یا قیّوم به تکلیف خویش نسبت به امر کودک عمل کند.

۳- قیومیت همراه با فتور: گاهی با مانع و معارض درونی نقض می­شود مثل اینکه موانعی یا شرایطی از درون، کار قیوم را مختل کند و تدبیر وی، معطل و کار مولی­علیه بر زمین بماند و یا ناتمام رها شود مثل طبیب نسبت به تشخیص درد بیمار آگاه نشود و نداند درد او چیست؟و یا درد را تشخیص می دهد اما از داروی شفابخش درد او بی­خبر است؟ و یا علم به درد و نحوه درمان دارد. لکن قدرت بر انجام کار مداوا و جراحی او را ندارد. این علل از درون قیوم است. موانع درون­زا و یک سلسله امور داخلی است که قیومیت او را مشکل ساز و دست او را نسبت به مولی علیه کوتاه می­سازد.

مثلاً اگر مادر نمی­داند فرزند شیرخوارش گرسنه و تشنه، بیمار، خسته و… باشد و یا بر اثر خستگی زیاد به چرت و خواب عمیق فرو رفته، اصلاً صدای گریه کودک را نشنود! و یا فاقد قدرت، مثل نداشتن شیر و تغذیه یا نداشتن توان جهت رفتن به اطاق کودک باشد. تمام این موارد (عدم علم، عدم قدرت، خواب و چرت) و موانع و ناقض درونی کار تدبیر و تربیت مولی علیه خواهند بود و قیومیت مادر یا طبیب را با مشکل مواجه خواهند کرد.

 

«قیوم بلامعارض»

در خصوص قیومیت خداوند، نه موانع بیرونی قابل فرض است نه موانع درونی. زیرا موانع درونی مثل عدم علم نسبت به درد یا دارو، فقدان قدرت نسبت به وضعیت مولی علیه با توصیف خدا به حیات، علم و قدرت مطلق و نیز با سلب «لَا تَأخُذُهُ سِنَۀٌ وَ لَا نَومٌ» (چرت و خواب) منتفی است، چون قدرت و علم او مطلق و فراگیر است. عوامل بیرونی هم تأثیر­گذار نخواهد بود، زیرا او از خود به قائم و عزیز یاد کرد. وقتی قیوم و عزیز بود مانع بیرونی نمی­تواند با نفوذ در امر قیومیت او خلل ایجاد کند و جلوی قیام او را بگیرد، و او را از کار باز دارد!

پس درباره قیوم مطلق، نه زوال قیوم قابل تصور است چون مستلزم خلف است، زیرا فرض زوال هستی یک شیء وقتی است که هستی عین ذات آن شیء نباشد. قیومی که هستی خویش را بالذات واجد است. وجود را بالضرورة ازلیه واجد است. زوال هستی او معنا ندارد. ممکن الزوال بودن با واجب بالذات بودن قابل جمع نیست و مستلزم خلف است. فرض عدم هستی و زوال هویت قیوم و بی­سرپرست ماندن عالم، محال است.

موانع درونی هم ندارد زیرا حیّ بالذات است و فرض زوال علم و قدرت او مستلزم خلف و محال است، زیرا قیوم، واجب الوجود بالذات و هستی، عین ذات اوست. در جمیع جهات و صفات هم از وجوب ذاتی برخوردار است و همه صفات (حیات، علم، قدرت) او، عین ذات اوست. پس زوال کمالات هستی او ممتنع بالذات خواهد بود، زیرا زوال کمالات هستی یک شیء وقتی قابل فرض است که کمالات او مثل اصل وجودش امکان بالذات داشته باشد. اما اگر در اصل هستی واجب بالذات باشند در کمالات هم وجوب ذاتی دارد و فرض نبود قدرت یا علم در خدا مستلزم خلف است. پس مانع درونی هم فرض ندارد.

فرض ناقض و عامل بیرونی قیومیت، باطل و منتفی است و فرض صحیح ندارد، و او بر هر چیزی غالب است، زیرا عامل بیرونی، یا امر وجودی است، یا امر عدمی. اما عدم، لاشیء و باطل­الذات است. نمی­تواند جلوی قدرت مطلق قرار گیرد! اگر امر وجودی باشد، در این صورت یا واجب است یا ممکن؟ مسلّم واجب نیست، زیرا جمع دو واجب­الوجود بالذات با براهین سازگاری ندارد. پس آن مانع بیرونی ممکن­الوجود است. هر ممکنی معلول خداوند است و در رتبه و مرتبه بعد از او قرار می­گیرد و معلول هرگز قدرت غلبه بر علت خود را ندارد.

 

«سه استدلال بر سلب مانع درونی»

ثبوت هر صفتی از اوصاف الهی یا سلب هر صفتی از خداوند مستلزم برهان عقلی یا نقلی قطعی است. بنابراین همانگونه که اثبات اوصاف مستلزم دلیل نقلی و یا برهان عقلی است. سلب صفات نیز باید برابر برهان باشد. در این­جا می­گوییم حال، قیام، بر تمام شئون مولی علیه مستلزم نزاهت از چرت و خواب است که این مدعا با سه استدلال روشن خواهد شد:

استدلال اول:

یک معیار کلی اوصاف سلبی هرگز فعل خدا و یا وصف او بر پروردگار همانند امور عدمی حاکم نمی‌شود، زیرا امور عدمی مثل جهل، عجز، فقر و… که لا شیء است و حاکم شدن این­ها معنا ندارد. اما افعال الهی امور وجودی محدوداند و خدا خالق این امور است. هستی خدا مطلق است چیزی از مخلوقات مقابل موجود مطلق و نامحدود قرار نمی­گیرد. پس نه فعل نه اوصاف فعل بر او حاکم نمی­شود.

همچنین نمی­تواند خدا را متصف به اوصاف موجودات محدود کرد زیرا همه اوصاف مخلوقات اعم از اوصاف موجودات مادی (ترکیب مادی، زمان، مکان، جسم، و…)، اوصاف موجودات مثالی (هیئت و شکل، اندازه، قد، وزن، حجم و…)، و اوصاف موجودات عقلی (ماهیت، علت، غایت، حد و…) مخلوق خدایند و از خداوند سلب می­شود. با این صورت ساحت الهی از چرت و خواب و از دیگر صفات ممکنات (حیات، علم، قدرت، عظمت، کرامت و…) به لحاظ محدودیت منزه خواهد بود و هستی مطلق متصف به صفات مخلوقات نمی­شود.

برای اتصاف خداوند به صفات وجودی ابتداء اوصاف وجودی باید از حدود، تجرد شوند، آنگاه آن­ها را وصف الهی قرار داد.

خواب و بیداری دو وصف متقابل موجودات، محدود است که دارای حیات محدود­ند. حیّ مطلق به این عدم و ملکه (خواب و بیداری) متصف نمی­شود. لذا فرمود: «لَا تَأْخُذُهُ‏ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ‏»[۵۴]، سنة و نوم بر اله عالم غلبه نمی­کند. در اینجا ما از حیّ و قیوم به دو وصف سلبیِ عدم سنة و نوم پی می­بریم چه اینکه گاهی از حیات و قیوم و عدم سنة و عدم نوم به برهان شبه لمّ پی به عظمت می­بریم، چون بین این اوصاف وجودی واجب و نبودن نقائص تلازم، است.

استدلال دوم:

برهان دیگر بر اینکه چشم خدا را خواب فرا نمی گیرد: مرگ، مقابل آن زندگی، نوم و چرت، مقابل آن بیداری، از پدیده­های جهان امکان­اند،

خواب یا موت هر دو امر وجودی­ و از آیات الهی­اند نه امر عدمی: «وَ مِن ءَایَتِهِ مَنَامُکُم بِالَّیلِ وَ النَّهَارِ»[۵۵] مثل دیگر موجودات امکانی حدوثاً و بقائاً قائم به خدا و  به قیوم بالذات خواهند بود زیرا هر امر وجودی قائم به خداست «اللَّهُ‏ خالِقُ‏ كُلِ‏ شَيْ‏ءٍ»[۵۶]. پس خواب و بیداری همانند موت و زندگی مخلوق خداست. الَّذي خَلَقَ الْمَوْت َوَالْحَياةَ…[۵۷].

وقتی خواب و بیداری فعل خدا بود معلول هیچ­گاه عارض بر علت نمی­شود، زیرا در رتبه بعد از علت قرار دارد. پس هیچ­گاه نمی­تواند مانع قیومیت علت خویش شوند! پر واضح است قیوم مطلق بی­نیاز از علل چهارگانه و خود علۀ­العلل است و احکام هیچ یک از معلولات را بر نمی­تابد. اتصاف او به صفتی از صفات ممکنات، برای وی نقص محسوب است. برابر این اصل کلی، نوم، فعل خداست که بر خلق او عارض می­شود، لذا در روایات معصومین (ع) می­خوانیم:

هوَ قَدْ نَامَتِ الْعُيُونُ وَ الرَّحْمَنُ‏ لا تَأْخُذُهُ‏سِنَةٌوَ لا نَوْمٌ[۵۸]

يَا كَائِناً قَبْلَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ تَنَامُ الْعُيُونُ وَ تَنْكَدِرُ النُّجُومُ وَ أَنْتَ حَيٌّ قَيُّومٌ‏ لا تَأْخُذُهُ‏سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ‏ وَ أَنْتَ‏ اللَّطِيفُ الْخَبِير[۵۹]

برابر مضامین این دسته از روایات، و مشابه آن­ها می­رساند. اوصافی همچون اکل، شرب، توالد، چرت، خواب… هر چند برای ممکنات کمال محسوب است اما با اطلاق حیات و قیام واجب بالذات در تعارض است. لذا معبود حقیقی از خواب و مقابل آن، بیداری، و مرگ و مقابل آن، زندگی، سلطه نخواهد یافت.

هیچ وقت معلول برعلت غلبه نمی­کند. و خداوند محکوم تجلی و فعل خویش واقع نمی­شود!

اميرمؤمنان، امام علي(عليه‌السلام) در نهج البلاغه پس از نفي حركت و سكون از خدا، به اصل كلي مذكور استدلال كرده و مي‏فرمايد: «وَ كَيْفَ يَجْرِي عَلَيْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ وَ يَعُودُ فِيهِ مَا هُوَ أَبْدَاه‏».[۶۰] چگونه چيزي كه مخلوق و تحت تدبير خداست، بر او چيره مي‏شود.

مفاد این استدلال و نتیجه عقلی آن­را اگر صرفاً به قرآن نسبت داده شود به اینکه قرآن می­گوید: «لا تَأْخُذُهُ‏ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ» یک استدلال نقلی محسوب می­شود. در هر صورت برابر همین اصل عقلی و نقلی، هر فعلی و معلولی محکوم علت است هیچگاه نمی­تواند حاکم بر علت خویش شود. پس مرگ، خواب، رزق و… بر خدا چیره و او را محکوم خویش نمی­سازند. زیرا خواب و بیدار، مرگ و مرده، رزق و مرزوق همه فعل خدایند، هیچگاه بر او حاکم نمی­شوند! بلکه برعکس، همه این امور در اختیار خدا و قائم به قیوم مطلق­اند.

استدلال سوم:

استدلال دیگر بر نزاهت خداوند از خواب، برهان خُلف است زیرا اتصاف به وصف سلبی با قیومیت و حیات مطلق ناسازگار و مستلزم خلف است! قیوم مطلق موجودی قائم بالذات است. عروض ناقض درونی (خواب یا چرت) و یا موانع بیرونی مستلزم امکان ذاتی معروض است، زیرا موجودی که چرت و یا خواب بر او غلبه می­کند نه تنها قیوم غیر نخواهد بود بلکه ممکن و عهده دار شئون او باید قیوم دیگری شود، و امکان ذاتی با قیومیت مطلق و بالذات جمع نمی­شود. پس به برهان خُلف، خدا (قیوم مطلق) است نه چرت می­زند و نه می­خوابد! نه چیزی از درون ­ در کار او خلل و سستی ایجاد می­کند و نه از بیرون قیومیت اله آسیب­پذیر است.

گذشته از برهان خلف از اطلاق کلمه «الحی» نیز می توان اطلاق قیومیت را استفاده کرد به اینکه: چون اله عالم حیّ بالذات و حیاتش مطلق است. علم و قدرتش نیز مطلق خواهد بود. اگر چنین موجودی خواب یا چرت بزند خلاف فرض است، چون این دو به اطلاق علم و قدرت آسیب می­رسانند پس چرت و خواب با لازمه قیومیت مطلق (حیات، علم و قدرت نامحدود) ناسازگار است.

بنابراین چون خدا حیّ بالذات است او عالم و قادر بالذات است. پس او بالذات قیوم است. چنین قیومی (قائم بالنفس و قوام بخش غیر)، قیومیت او مطلق است. عروض چرت و یا خواب بر او، خلاف فرض، محسوب است. بنابراین کسی که معبودی را که می­خوابد عبادت نمی­کند عابد باید به دنبال قیوم و پرستش معبود حقیقی باشد!

 

«اطلاق قیوم دوام نیاز مخلوق»

همانگونه که قیومیت خداوند مطلق است، هم تنها او قیوم است و هم کار او دائماً قیومیت و تدبیر ممکنات است و هم مخلوقات دائماً نیازمند به او و تحت تدبیر اویند. پس از یکسو قیوم و قائم بالذات و مقیم للغیر، یکی است و از سوی دیگر علی الدوام به قیومیت و تدبیر موجودات مشغول است و لحظه­ای از تدبیر موجودات و از کار خلائق باز نمی­ماند! و از سوی سوم خلق لحظه­ای بی­نیاز از او نیست و موجودات علی الدوام به او نیازمند­اند!

لذا حضرت رسول (ص) در روز حنین فرمود:

دُعَاءُ اَلنَّبِيِّ ص يَوْمَ حُنَيْنٍ رَبِّ كُنْتَ وَ تَكُونُ حَيّاً لاَ تَمُوتُ، تَنَامُ الْعُيُونُ وَ تَنْكَدِرُ النُّجُومُ وَ أَنْتَ حَيٌّ قَيُّومٌ لاَ تَأْخُذُ كَ سِنَةٌ وَ لاَ نَوْمٌ .[۶۱]

چه اینکه در حرز حضرت امام جواد (ع) خطاب به خداوند همین پیام آمده است:

وَ أَسْأَلُكَ بِالْعَيْنِ الَّتِي لَا تَنَامُ وَ بِالْحَيَاةِ الَّتِي لَا تَمُوتُ وَ بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذِي لَا يُطْفَأُ وَ بِالاسْمِ الْأَكْبَرِ الْأَكْبَرِ الْأَكْبَرِ وَ بِالاسْمِ الْأَعْظَمِ الْأَعْظَمِ الْأَعْظَمِ الَّذِي هُوَ مُحِيطُ بِمَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ بِالاسْمِ الَّذِي أَشْرَقَتْ بِهِ الشَّمْسُ وَ أَضَاءَ بِهِ الْقَمَرُ وَ سُجِّرَتْ بِهِ الْبُحُورُ وَ نُصِبَتْ بِهِ الْجِبَالُ وَ بِالاسْمِ الَّذِي قَامَ بِهِ الْعَرْشُ وَ الْكُرْسِي [۶۲]

پس سلب خواب و چرت از خداوند گذشته از برهان، منافات با کمال تام و حیات مطلق، می­توان آن­را از نیاز همه جانبه ممکنات به قیوم مطلق نیز استفاده کرد، زیرا موجودات به لحاظ امکان فقری در وجود خویش قائم به قیوم­ بالذات هستند. پس اگر خداوند لحظه ای از تدبیر عالم باز بماند! عالم در بقاء خود نیاز به قیوم دیگری دارد وگرنه فرو می­ریزد! ممکن الوجود نه در لحظه­ای از جهات، نه در مکانی یا عالمی از عوالم و نه در کاری از امور خود مستقل است و نه می­تواند در تحت تدبیر غیر خدا قرار گیرد! بلکه همه شئون، در همه حالات در همه زمان­ها و مکان­ها در تحت قیومیت بالذات خواهد بود. بنابراین لحظه­ای نمی­توان ممکن­الوجود را از علت جدا فرض کرد! و چون خللی در عالم نیست عالم فعل و وابسته به خدا است نه اینکه عالم بعد از ایجاد رها باشد و خدا از دور نظاره­گر شود.

پس قیوم واقعی نمی­خوابد! زیرا نوم و نائم و نیام به او محتاج­اند. با فرض نوم برای او، سلب او لازم می­آید. اگر او بخوابد دیگر قیوم نیست بلکه نوم و نائم و نیام مستلزم قیوم بالذات دیگری هستند زیرا سوال می­شود خواب قیوم به دست کیست؟ باید کسی او را اداره کند! پس چشم­های خداوند را چرت و خواب نمی­گیرد، بر خلاف همه چشم­ها چه اینکه حیات او را مرگ نمی­گیرد زیرا حیات موجودات دیگر را مرگ تهدید می کند- حتی خود مرگ را مرگ تهدید می کند.

«یقال للموت مُت» اما حیات او حیاتی است که قبل آن و بعد آن به حیاتی نیست. او خالق مرگ و زندگی، خواب و بیداری است و مالک این امور است لذا بعد از طرح قیومیت و طرد نقض آن، مسئله مالکیت خداوند بر کل عالم مطرح می­شود، زیرا از لوازم قیومیت مالکیت است.

 

«نتیجه براهین»

این براهین سه­گانه ثابت می­کنند قیومیت مطلق به عوامل درونی و یا عوامل بیرونی قابل نقض نیست. از این جهت در آیة الکرسی، حیات الهی، مطلق معرفی شد، از لوازم حیات مطلق، علم و قدرت مطلق است و چون قیومیت قائم به علم و قدرت مطلق است خود نیز، مطلق خواهد بود. قیومیت مطلق مانع بیرونی و عامل درونی نخواهد داشت لذا بعد از کلمه «القَیُّوم» که دلالت بر تمامیت قیومیت دارد، اسم سلبی «لا تَأخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَومٌ» می‌آورد.

از اینجا راز قرار گرفتن این اسم سلبی کنار دو اسم ثبوتی (الحیّ القیوم) در آیة الکرسی معلوم گشت. ابتدا خداوند را به قیوم بودن و حیات مطلق ستود و سپس از او این اوصاف (خواب و چرت) را تنزیه کرد و به عبارت دیگر خواب، مرگ، رزق و … همگی فعل خدا و از لوازم حیات ناقص و عارض بر ممکنات­اند. غلبه این امور بر حیّ مطلق فرض ندارد.

طرح اسماء ثبوتیه و تشبیهیه همانند طرح اسماء تنزیهیه و تقدیسیه از آن جهت است تا همگان بدانند اله عالمیان و معبود واقعی نه تنها باید به صفات ثبوتیه­ آراسته و  کامل باشد، به نحوی که حد و نقص کنار صفات او دیده نشود و با اطلاق ذاتی او، معارضه نکند بلکه گذشته از آراستگی به کامل ترین صفات ثبوتی، منزه از نواقص و عیوب و اوصاف سلبی هم باشد و در نتیجه چون خداوند در اصل هستی خود، بی نیاز از هر علتی است و از شئون ذاتی او و جهات وجودی او حیّ بالذات و قیام بالذات بودن است، پس هرگز قیومیت او به عوامل درونی و بیرونی خلل و سستی نمی­پذیرد، چون این اسم به قدرت و علم مطلق خداوند متکی  است، خواب و چرت بر علم و قدرت مطلق غلبه نمی­کند و او قائم عزیز است. پس ناقض بیرونی ندارد.

پس همانگونه که حیات خداوند یک حیات نامحدود است و مرگ و مردگی آنرا تهدید نمی­کند، قیومیت او هم مطلق و نفسی است نه عامل بیرونی آن را تهدید می­کند چون او عزیز و نفوذ ناپذیر است و نه عوامل بیرونی خواب و چرت در قیومیت او رخنه خواهد کرد او بالقول المطلق قیوم است «لَا تَأخُذُهُ سِنَۀٌ وَ لَا نَومٌ» بنابراین راز تقارن و معیت ثبوت و سلب دانسته شد. از معیت او چیزی فوت نمی‌شود. او قیوم غافل نیست، چرت و خواب بر او عارض نمی­شود و قیوم عاجز نیست، چیزی بر او غلبه ندارد. اصولاً هیچ جهات امکانی در واجب راه ندارد.

«نتیجه: فتور لحظه = زوال عالم»

با توجه به استدلالاتی که گفته شد، روشن می­شود که لحظه­ای فتور و سستی در قیوم عالم روا نمی­باشد و مفسده آن برابر با نابودی همه موجودات عالم امکانی است. مرحوم صدر المتالهین در این زمینه در ذیل تفسیر این آیه این چنین می­گوید: اگر لحظه ای فتور بر قیوم مطلق عارض شود و او از تدبیر خلق باز ماند، همه آسمانها ساقط می­شود! و همه ستارگان و زمین و هر چه بر آنها و در آنهاست از بین می­رود! زمان و فصول باطل خواهند شد! مواد و عناصر از بین می­رود! و دیگر قدرت ایجاد موجودات امکان پذیر نیست، زیرا حدوث تکوینی موجودات بدون ماده و عناصر اولیه محال است و اعاده معدوم ممتنع خواهد شد و این نتایج فتور بر قیوم مطلق از تدبیر خلق است.

به عقیده وی تدبیر خداوند و تحریک قوای فعاله آسمان و منفعله زمین به وسیله او همانند بکارگیری قوای محرکه و مدرکه نفس توسط نفس نیست، زیرا نسبت خدا با عالم نسبت روح به بدن نخواهد بود. لذا اگر فتوری بر نفس عارض شد مثل خواب یا مرگ تنها نفس از استعمال حواس باز می­ماند و بدن در فرمان او نیست، نه اینکه بدن و قوای آن باطل­الذات شوند و این از آن جهت است که جوهر بدن غیر جوهر نفس است و نفس در یک شرایط تکوینی قدرت تسخیر و استخدام بدن را دارد و آن را در مقاصد خود به کار می­گیرد وگرنه بدن طبع اولیه آن رهایی از نفس است به سمت آنچه که مقتضای اوست اما رابطه آسمان و زمین و آنچه که در میان این دو است با خدا رابطه فقیر بالذات با غنی بالذات است و خداوند معیت قیومیه نسبت به آنها دارد. بنابراین با تصور فتور در قیوم مطلق عالم به زوال محض و باطل­الذات مبدل می­شود. در این صورت باب خلقت بسته خواهد شد و فیض، کرم، جود و ایجاد موجودات پایان می­پذیرد «تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا» [۶۳]

با توجه به این نگاه مرحوم صدرا محتوای پاره­ای از اخبار را که در تحلیل نزاهت خداوند از سنة و نوم درباره موسی کلیم آمده، نقد نمود و روایاتی که می­گوید موسی ابهام داشت که چرا خدا نمی­خوابد، و خداوند در رفع این تشکیک موسی، او را در یک آزمونی قرار داد، را متناسب با مقام نبوت که ملازم عصمت است آن هم درباره انبیاء اولوالعزم بر نمی­شمارد. [۶۴]

وی در ادامه می­افزاید: مخصوصاً چنین نسبتی با مبانی امامیه که صدور گناه (خواه صغیره یا کبیره) و نسبت آن به پیامبران و امامان را جائز نمی­داند و کدام گناه بالاتر از جهل در صفات خداوندی که آن صفات لوازم الوهیت و از ضروریات اعتقاد به پروردگاری است که علم او به مبدعات، تام، بدون خلل، فتور، سهو، قصور و … خواهد بود و کسی که نوم را به خدا نسبت می­دهد و یا شک در استحاله نوم پروردگار دارد کافر است! چگونه چنین نسبتی را می­توان به موسی کلیم داد؟! پس اینگونه از روایات در صورت صحت صدور، مربوط به جهله قوم موسی است. همانگونه که طلب دیدن پروردگار داشتن و نگاه آنها به پروردگار نگاه مادی بود، «لَن نُّؤْمِنَ لَكَ حَتَّىٰ نَرَى اللَّـهَ جَهْرَةً»[۶۵] در خصوص اوصاف پروردگار نیز تصور سنة و نوم داشتند.

لذا قرآن کریم  بعد از تقریر قیومیت خداوند به نحو احکم و اتم فرمود: قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزيزُ الْحَكيم[۶۶] آن خدائی که غیر او الهی نیست؛ او قائم بالقسط و عزیز و حکیم است. این دو اسم (عزیز و حکیم) مستند اطلاق قیومیت و حکمت آن است.

با اسم حکیم می­گوید او برابر حکمت کار خلق را بر عهده دارد و کار تدبیر او به نحو اتم و احکم خواهد بود و مبتلا به قصور و عدم علم نیست. کاری بر خلاف حکمت و بدون علم انجام نمی­دهد، پس حکیم است. خلل و مانع درونی برای قیومیت او فرض نخواهد شد و به ناقض درونی مبتلاء نمی­شود، چه اینکه در آیۀ­الکرسی، چرت و خواب را به عنوان مانع درونی نفی کرد.

و همچنین چیزی در مقابل قدرت او نمی­تواند مقاومت کند تا قیومیت او، از بیرون آسیب پذیر شود، زیرا او عزیز و نفوذ ناپذیر است. پس مانع بیرونی او همانند مزاحم درونی او فرضی باطل است.

 

«تفسیر صفات ثبوتی»

واجب الوجود بالذات که تنها خدای باری تعالی است بالاتر از وجود او وجودی قابل تصور نیست تا علت اتصاف او به وصفی شود و نه وجودی همسطح او است تا مثل او گردد. پس از حیث مصداق، شریک ندارد و چیزی شایسته معیت با او نیست، او با همه هست (هو معکم اینما کنتم) و چیزی با او معیت ندارد. لذا مفهوم وجود (بودن) با صرف نظر از خصوصیات مرتبه، بر او قابل حمل است. برای چنین موجودی هر وصف کمالی، بالذات صادق است. یعنی او بدون نیاز به غیر همه کمالات مثل حیات، علم، قدرت، جمال، عظمت و … را بالذات داراست و وجود بی­مثال او، فاقد هیچ کمالی نیست و هیچیک از کمالات وجودی از او قابل سلب نیست، زیرا سلب هر وصف کمالی از او، مستلزم سلب هستی و وجود اوست.

پس هر وصف کمالی وجود بر او صادق است! و هر مفهوم کمالی که از وجود انتزاع می­شود، آنگاه که به صورت اعلی و اتم و اشرف، با صرف نظر از خصوصیات مصداق امکانی و جهات عدمی، لحاظ می­گردد بر او قابل حمل و برای او قابل اثبات است. بنابراین در چگونگی حمل کمالات بر واجب، باید ابتداء همه نواقص و حدود امکانی را از کمال مورد نظر حذف کرد، به نحوی که هیچ نقصی و عدمی را به همراه نداشته باشد، تا آن کمال، لایق و سزاوار نسبت دادن به ساحت باری تعالی باشد تا بر او قابل حمل گردد،

«ثبوت و سلب از زبان معصوم(ع)»

از آنچه که گفته شد توجه به این امر ضروری است صفات مقابل صفات ثبوتی بر خداوند قابل حمل نیست، برخلاف ممکنات که اتصاف به پاره­ای از صفات متقابل برای آنها گذشته از جواز کمال محسوب می­شود یعنی برای یک موجود ممکن خواب و بیداری، مرگ و زندگی و … کمال است، هر چند برخی از متقابلات این حکم را ندارند. اما در خصوص واجب تعالی تنها اوصافی که جنبه وجودی و کمال وجودی دارند قابل حمل است و نقیض کمالات بر او قابل حمل نیست. مستند آنچه که گفته شد را می­توان دعای منقول از صحیفه علویه قرار داد و از آنان که در بیان صفات الهی گذشته از جواز از عصمت برخوردارند نیز مدد گرفت. وقتی اوصاف کمالی را به خدا نسبت می­دهد بلافاصله صفات متقابل آن صفات را از ساحت او سلب می­کند:

 [و كان من دعائه عليه السّلام فى نعت اللّه و لكلّ مهمّ‏]

و كان من دعائه عليه السّلام فى نعت اللّه و لكلّ مهمّ‏ اللّهمّ انّك حىّ لا تموت و صادق لا تكذب و قاهر لا تقهر و خالق لا تعان و بدئ لا تنفد و قريب لا تبعد و قادر لا تضادّ و غافر لا تظلم و صمد لا تطعم و قيّوم لا تنام و مجيب لا تسأم و بصير لا ترتاب و جبّار لا تعازّ و عظيم لا ترام و عليم لا تعلّم و قوىّ لا تضعف و حليم لا تجهل و عظيم لا توصف و وفىّ لا تخلف و عادل لا تحيف و غالب لا تغلب و غنىّ لا تفتقر و كبير لا تصغر و حكم لا تجور و وكيل لا تحقر و منيع لا تقهر و معروف لا تنكر و وتر لا تستانس و فرد لا تستشير و وهّاب لا تملّ و سميع لا تذهل و جواد لا تبخل و عزيز لا تذلّ و حافظ لا تغفل و قائم لا تسهو و قيّوم لا تنام و سميع لا تشكّ و رفيق لا تعنف و حليم لا تعجل و شاهد لا تغيب و محتجب لا ترى و دائم لا تفنى و باق لا تبلى و واحد لا تشتّبه و مقتدر لا تنازع‏ يا كريم يا جواد يا متكرّم يا قريب يا مجيب يا متعال يا جليل يا سلام يا مؤمن‏[۶۷]

از دعاهاى آن حضرت عليه السّلام در توصيف خداوند و هر حاجت مهم‏:

خدايا تو زنده‏اى هستى كه نخواهى مرد، و راستگوئى هستى كه دروغ نخواهى گفت، و چيره‏اى هستى شكست ناپذير، و آفريننده‏اى هستى كه كسى كمكت ندهد، و پديد آرنده‏اى هستى كه پايان ندارى، و نزديكى كه دور نشوى، و توانائى هستى كه ضدى برايت نيست، و آمرزنده‏اى كه ستم نكنى، و بى‏نيازى كه خوراك ندارى، و پاينده‏اى كه نخوابى و پاسخ دهنده‏اى كه خسته نگردى و بينائى كه در كارها شك و ترديد نكنى و سلطانى هستى كه كسى بر تو چيده نگردد، و بزرگى هستى كه مورد دستبرد و سوء قصد كسى قرار نگيرى، و دانائى هستى بى‏معلم، و توانائى هستى كه ناتوان نشوى، و بردبارى هستى كه جفا و خشونت نكنى، و بزرگوارى هستى كه بوصف در نيائى، و وفا دارى هستى كه هرگز خلف وعده نكنى، و دادگرى كه ستم نكنى، و پيروزمندى كه مغلوب نشوى، و توانگرى كه نيازمند و بينوا نشوى، و بزرگى كه كوچك نگردى، و حاكمى كه خلاف حق رفتار نكنى، و وكيلى كه بيقدر نشوى، و فرازمندى كه مقهور نگردى و آشنائى كه همه‏ات بشناسند، و تك و تنهائى كه أنيس و همدم نخواهى، يكتائى كه مشورت نكنى، و بخشنده‏اى كه خسته و ملول نشوى، و شنوائى كه غافل نشوى، وجودمندى كه بخل نورزى، و عزيزى كه خوار نشوى، و از بردارنده‏اى كه غفلت نكنى، و پايدارى كه سهو ندارى، و پاينده‏اى‏كه نخوابى و شنوائى كه شك و ترديد نكنى، و رفيق مدارائى كه زورنگوئى و بردبارى كه شتاب نكنى، و حاضرى كه (هيچ گاه) پنهان نشوى، و در پرده‏اى كه ديده نشوى و جاويدانى كه فانى نشوى و باقى و ماندگارى كه كهنگى ندارى، و يگانه‏اى كه بچيزى شبيه نباشى، و نيرومندى كه ستيزه‏جوئى ندارى.

اى كريم، اى بخشنده، اى داراى جود و كرم، اى نزديك، اى اجابت‏كننده، اى والامقام، اى بزرگ، اى سلام، اى امان بخش،[۶۸]

برابر این اصل هر وصف کمالی که از وجود است، با صرف نظر از خصوصیات مصداقی که حدود امکانی اوست، وقتی از حیث شدت در مرتبه اعلی لحاظ شود، به نحوی که بالاتر از آن قابل فرض نباشد، می­توان آن را وصف خداوند دانست و صفت متقابل آن نیز از او سلب نمود. از این منظر هیچ کمالی از خدا سلب نمی­شود و همه کمالات برای او ثابت است، به شرط اینکه از آن مفهوم جنبه­های نقص زدوده شود، آنگاه می­توان آن را برای خداوند ثابت کرد. مثلاً جسمیت کمال است در مقابل عرضیت، اما از لوازم مفهوم جسمیت، محدودیت، مکان داشتن و … است. این امور نقص جسمیت است، لذا از خدا سلب می­شود. سلب جسمیت از خدا به لحاظ این امور عدمی است. از اینرو است که اوصاف الهی را به ثبوتی و سلبی تقسیم می­کنند، مفاهیم ثبوتی که جنبه­های کمال را نشان می­دهد. حکایت از ثبوت اوصاف برای واجب می­کند مفاهیم سلبی حکایت از سلب نقایص از واجب می­کند.

صفات ثبوتی به صفات ذاتی و فعلی تقسیم می­شود و یا به صفات حقیقی و صفات اضافی، صفات حقیقی مثل حیات، علم، قدرت و صفات اضافی مثل خالقیت، رازقیت و… که در مقایسه با شیء دیگر از مخلوقات، مثل علیت در مقایسه علت با معلول انتزاع می شود.

 

«وصف محدود، مستلزم نیاز»

گفته شد هر صفتی که اتصاف آن برای خداوند نقص محسوب شود، باید آن­را از خداوند سلب کرد. بنابراین اوصافی را که از خداوند سلب می­کنیم بر دو قسم است:

الف: برخی از اوصاف که نقص و از امور عدمی­اند از خداوند سلب می­شوند این دسته از مفاهیم همانگونه که برای خداوند نقص است برای هر موجود دیگر نقص محسوب است مثل ظلم، غفلت، جهل، عجز و… . اینها از خداوند سلب می­شود و ساحت او سبوح از این نواقص و قدوس از این عیوب است.

ب: پاره­ای از اوصافی که برای غیر خدا کمال محسوب است، اما توصیف خداوند به آن­ها شایسته نیست. مثل خواب و بیداری، مرگ و حیات، سلامت و بیماری، که تقابل آنها عدم و ملکه است. اتصاف به یک طرف این دسته از اوصاف هرچند برای انسان یا موجودات دیگر کمال محسوب است اما اتصاف به هر یک از دو طرف متقابلین (بیداری و خواب) شایسته خداوند نیست.

زیرا وصف کمالی محدودی، مستلزم نیاز موصوف به غیر است، یعنی موصوف این وصف در ذات خود نداشته از بیرون به وسیله علتی بر موصوف عارض می­شود لذا در اتصاف نیازمند به علت است و خداوند محتاج نیست. پس خداوند اوصاف محدود ندارد. بنابراین اوصافی که دارای حدود اند، هرچند کمال برای موجودِ محدود خواهند بود، اما عروض و اتصاف آنها بر واجب تعالی و معبود حقیقی، چون مستلزم نیاز به علت است بر واجب روا نیست. به عبارت دیگر چون خداوند اله عالمیان است و لازمه چنین الوهیت، ربوبیت است. پس خداوند رب العالمین است. اتصاف رب عالمیان به اوصاف محدود خلقی سزاوار نیست و نقص محسوب است چون مستلزم مربوبیت اوست.

با نگاهی دیگر اوصاف محدود یا مخلوق خداست یا مخلوق غیر او؟ اگر مخلوق غیر باشد این اتصاف مستلزم آن است که رب­العالمین محتاج به پروردگار دیگری باشد! تا او را به رشد، رزق، حیات و … برساند و نیازمند بودن اله عالمیان، مخالف ربوبیت مطلقه اوست و اگر این اوصاف مخلوق خدا بدانیم احتیاج خالق به خلق و معلولِ خود، محال خواهد شد. چون مستلزم خلف است از اینکه خالق است پس واجد است و از اینکه محتاج است پس فاقد است وجدان با فقدان جمع نمی­شود.

«تعریف اوصاف سلبی»

حال سلب اوصاف از خداوند به چه معنا است؟ به عنوان مثال یکی از احکام ممکنات ترکیب است و برای آن هم اقسامی است. همه موجودات ممکن به یک قسم از ترکیب متصف می­شوند وجود و ماهیت را واجد خواهند بود. در حالیکه خداوند منزه از هر گونه ترکیبی است و اتصاف وی به هریک از اقسام ترکیب نقص محسوب خواهد بود، زیرا مرکب در تحقق خود محتاج به اجزاء است، و چون خداوند غنی بالذات است و هیچگونه احتیاجی در حریم او راه ندارد مبرای از هر نوع ترکیبی است.

بنابراین وقتی می­گوییم واجب الوجود بالذات از اجزاء ترکیب نیافته و مرکب نیست چه اراده می­کنیم؟ منظور نفی همه اقسام ترکیب و هرگونه اجزاء داشتن است، خواه همه اجزاء، ممکن­الوجود باشند، یا همه واجب الوجود، یا برخی ممکن الوجود، و برخی واجب الوجود، اجزاء خارجی باشند (ماده و صورت) یا اجزاء ذهنی، و یا اجزاء عقلی (جنس و فصل)، و یا اجزاء وهمی (مثل اجزاء کم و مقدار متصل). زیرا در تمام این اقسام، احتیاج مرکب به اجزاء مطرح است و احتیاج در ممکنات قابل فرض است. سلب ترکیب از خداوند، همه اقسام ترکیب را شامل می­شود ذات پاک او منزه از احتیاج است.

از جمله اقسام ترکیب، ترکیب موجود به ماهیت و وجود است، هر موجود جهان امکان (مجرد یا مادی) به مفاد کبرای کلی «کل ممکن زوج ترکیبی، له ماهیة و وجود» از چنین ترکیبی برخوردار است، اما واجب الوجود، تخصصاً از این قاعده عقلی خارج است. چون او ممکن الوجود نیست، واجب الوجود است. لذا منزه از چنین ترکیبی است، چون ترکیب مستلزم نقص و در سلب هر وصفی یا مستقیم پای نقص به میان می­آید، مثل جهل و عجز و یا آن وصف منتهی به نقص و عجز خواهد شد، مثل جسم، ترکیب، خواب، چرت و … و خداوند از هر نقصی خواه با واسطه یا بدون واسطه منزه است.

«بازگشت اوصاف سلبی»

بازگشت این نوع صفات سلبیه (وجود الله ماهیت ندارد) به قضایای موجبه معدولۀ المحمول است که به نحو ثبوت مطرح می­شود، مثل اینکه واجب­الوجود، غیر ماهیت است، غیر کثیر است، غیر جسم است، غیر مرکب است و… . همه این اوصاف و مفاهیم سلبی در حقیقت سلب السلب است به صفات ثبوتی تفسیر خواهد شد، وقتی واجب­الوجود، غیر ماهیت است و … یعنی وجود محض، وجود واحد حقه حقیقی، مجرد، بسیط و … است.

صفات سلبیه چیزی زائد بر صفات ثبوتیه نیست، منتهی گاهی می­گوییم خدا غنی است، گاهی می­گوییم فقیر نیست، هر دو یک معناست، چه بگوییم خدا مجرد است، چه بگوییم خدا مادی نیست، هر دو به یک معنا بر می­گردد، آنجا که مفهوم کمال روشن است، به صورت صفات ثبوتیه می­گوییم: خداوند غنی است، آنجا که نقائص روشن­تر است به صورت صفات سلبیه می­گوییم: خدا جسم نیست، جاهل نیست، عاجز نیست و… پس عالِم همان لیس بجاهل است، قادر همان لیس بعاجز است، باید دید مفهومی که در صفت اخذ می­شود کدامیک از ثبوت و سلب به ذهن نزدیکتر است.

به هر تقدیر چون نقائص امور عدمی هستند، وقتی می­گوییم خدا جسم ندارد نقص را سلب می­کنیم یعنی محدودیت جسمانی ندارد. خداوند مرکب نیست، یعنی عدم بساطت را ندارد. تمام صفات سلبیه بر می­گردد به سلب السلب و سلب السلب اثبات است. در حقیقت آنچه سلب می­شود از واجب کمال نیست، بلکه سلب سلب کمال است.

پیام اوصاف سلبی و امتناع اتصاف واجب به نواقص این است که این اوصاف (جهل و عجز، فقر و …) بالذات برای او ممتنع خواهند بود، یعنی ذات اله و معبود حقیقی ذاتی است که اینگونه اوصاف را نمی­شود به او نسبت داد، بر خلاف ذات ممکنات که ابائی از نقص ندارند. پس این اوصاف سلبی برای او بالذات ممتنع است، نه به وسیله غیر.

«دو فساد غیر ذاتی بودن»

اگر امتناع این امور (صفات سلبی نظیر؛ عجز، جهل و …) از خدا به وسیله غیر باشد، نه به سبب ذات او یعنی ذات او نتواند امور عدمی را از خود سلب کند، بلکه این امور به وسیله امری از بیرون ذات خداوند انجام پذیرد، این نگاه مستلزم دو تالی فاسد است:

الف: اینکه ذات پاک الهی در مقام ذات خود برای اتصاف به این صفات سلبیه مانعی نداشته باشد و وی بالذات مقتضی اتصاف به این اوصاف و امور عدمی باشد. به عبارت دیگر برای خداوند ذاتاً متصف شدن به این اوصاف محال نباشد، اما مانع جلوی اتصاف وی را می­گیرد! این امکان ذاتی با قاعده عقلی واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جمیع الجهات نمی­سازد.

ب: مشکل دیگر اینکه خداوند در اتصاف به اوصاف سلبی محتاج به آن مانع بیرونی باشد، تصور احتیاج برای خداوند با وجوب ذاتی وی نمی­سازد.

برابر این دو تالی فاسد نمی­توان گفت امتناع صفات سلبیه خداوند، ذاتی او نباشد، پس خداوند بالذات مرکب نیست، بالذات ماهیت ندارد، بالذات جاهل نیست، بالذات عاجز نیست و بالذات خواب و چرت نمی­پذیرد و … .

اما معنای این سخن وقتی می­گوییم: سلب برخی اوصاف از خداوند بالذات است نه بالغیر، چیست؟ آیا عقل وجود حق تعالی را به گونه­ای می­بیند و می­شناسد که آن وجود به ذات خود، هیچ نقصی ندارد؟ یا نه؛ اول موجودیت او را می­بیند، بعد نقص­ها را از آن وجود سلب می­کند؟

وقتی می­گوییم خداوند هستی او ضرورت بالذات دارد یا او واجب الوجود بالذات است، یعنی عین هستی و یا تمام او هستی است، و هستی از ذات او منفک نمی­شود، مقابل این ضرورت ذاتی واجب­الوجود، نفی وجوب ذاتی از خداوند است، یعنی ضرورت هستی او به بیرون ذات او مستند شود که هر یک از این متقابلین احکام خاص دارند، همانگونه که لازمه ضرورت ذاتی متصف شدن خدا به اوصاف کمالیه است، لازمه نفی وجوب ذاتی اتصاف خداوند به اوصاف سلبی (امکان، ترکیب، احتیاج، عجز، جهل و …) است، بنابراین با نفی وجوب ذاتی از خداوند همه اوصاف سلبی برای وی جائز می­شوند و این فاسد است.

«نتیجه ذاتی بودن سلب­ها»

در نتیجه: همانگونه که خداوند بالذات وجوب دارد و ضرورت هستی خود را از غیر نمی­گیرد، بالذات همه اوصافی که لازمه ذات اوست را واجد است و هیچ وصف کمالی را از غیر نمی­گیرد. لذا می­گوییم خدا، بالذات واجب­الوجود است، بالذات عالم است، و حی، قادر، مرید و … همه این اوصاف را بالذات واجد است! پس نداشتن وجوب ذاتی از خداوند سلب می­شود، یعنی وجوب ذاتی دارد. حال اوصافی که معارض وجوب ذاتی اوست نیز بالذات از او سلب می­شود، پس او اوصاف سلبی مرکب، عاجز، جاهل و … را بالذات ندارد. در حقیقت این پی بردن از احد المتلازمین (وجوب ذاتی) به ملازم دیگر (امتناع سلب وجوب ذاتی) است که برهان شبه لم است.

به عبارت دیگر همانگونه که در مقام ثبوت، برخی از مفاهیم، لازمه ثبوت برخی دیگر است، مثلاً مرتبه علم و قدرت بعد از مرتبه حیات است یا اسماء کلی جلوتر از اسماء جزیی خداوند است در مقام اثبات و استدلال نیز می­توان از علم و قدرت به حیات یا از اسماء جزئی به کلی استدلال کرد و پی برد، چه اینکه در مقام سلب نیز می­توان از سلب برخی از اوصاف پی به برخی دیگر برد، مثل اینکه از عدم ترکیب به عدم اجزاء، از عدم اجزاء به عدم ماهیت، از عدم ماهیت به عدم امکان، از عدم امکان به عدم فقر، از عدم فقر به عدم حد و … استدلال کرد و پی برد!

بازگشت همه این سلب­ها به یک ثبوت است و آن اینکه: خداوند بی­حد و غیرمتناهی است، چون غیرمتناهی است، قادر، عالم، غنی، واجب است و دیگر اوصاف کمالی برای او اثبات می­شود.

آنچه را که حکماء ­گفتند و مرحوم صدرا نیز در اسفار آورده اینکه: بین دو مصداق مفروض واجب بالذات و یا ممتنع بالذات علاقه لزومیه وجود ندارد یعنی یک واجب الوجود بالذات با مصداق واجب الوجود بالذات رابطه لزومیه ندارند تا بین آنها علیت فرض شود چه اینکه یک ممتنع بالذات علاقه لزومیه با ممتنع بالذات دیگر ندارد یعنی یکی علت دیگری نیست تا بین آنها علت و معلول فرض شود، همانگونه که بین دو واجب بالذات علاقه لزومیه­ای نفی شد اما این مطلب جدای غیر آن چیزی است که ما در اینجا می­گوییم که بین اوصاف ثبوتیه یا صفات سلبی رابطه لزومیه است، یعنی می توان از یک وصف سلبی به وصف دیگر سلبی راه یافت و یا از یک وصف واجب به وصف دیگر آن پی برد.

آنچه حکماء گفتند نفی تلازم بین دو مصداق واجب و دو مصداق ممتنع بالذات بود و اما آنچه ما در اینجا اثبات کردیم علاقه لزومیه بین دو مفهوم واجب و یا دو مفهوم ممتنع بالذات است.

بنابراین این سخن درست است که تمام صفات سلبیه­ای که از راه عقل یا ادله دینی برای خدا ثابت است به یک صفت سلبی بر می­گردد و از یک صفت می­توان به صفات سلبیه دیگر رسید. به عبارت دیگر با نفی وجوب ذاتی واجب الوجود بالذات همه این اوصاف سلبی به عنوان اوصاف ثبوتی وی ثابت خواهند بود و اگر نفی وجوب ذاتی از او سلب شود یعنی وجوب ذاتی برای او اثبات شود همه صفات سلبی از او سلب می­شود زیرا تمام اوصاف سلبیه ملازمات یک مصداق فرضی هستند، چه اینکه همه اوصاف ثبوتی ملازمات یک مصداق عینی هستند.

 

« اثر خاص هر اسم»

هر اسمی از اسماء الهی اثر خاصی در خارج دارد و هیچ اسمی از خداوند، خواه اسم تشبیهی، خواه اسم تنزیهی در عالم بی اثر نیست. برای رسیدن به آن اثر خاص باید از آن اسم کمک گرفت.

وَ بِاسْمِكَ الَّذِي فَلَقْتَ بِهِ الْبَحْرَ لِمُوسَى وَ أَغْرَقْتَ فِرْعَوْنَ وَ قَوْمَهُ وَ أَنْجَيْتَ بِهِ مُوسَى بْنَ عِمْرَانَ وَ مَنْ مَعَهُ[۶۹]

اسم اعظم اثر همه اسماء را دارد.

وَ بِاسْمِكَ الَّذِي يَصْلَحُ بِهِ الْأَوَّلُونَ وَ الْآخِرُونَ[۷۰]

فهمیدن این که اسماء ثبوتی اثر دارند کار دشواری نیست، اما تصور اثر اسماء سلبیه مستلزم دقت بیشتری است که با تحلیل اسماء سلبیه و ارجاع آن به اسماء ثبوتیه این امر روشن می­گردد که این اسم «لَا تَأخُذُهُ سِنَۀٌ وَ لَا نَومٌ» هم اثر خاص خود را دارد.

«اثر اسم “لَا تَأخُذُهُ سِنَۀٌ وَ لَا نَومٌ”»

همانگونه که گفته شد اسماء سلبی به اسماء ثبوتی بر می­گردد و اثر برای آن امر ثبوتی است. لذا این اسم سلبی به اسم ثبوتی «عینٌ لا تنام» بر می­گردد. پس اثر مال چشم خداست، نه وصف سلبی. پس همانگونه که خداوند را با اسماء تشبیهی می­ستائیم به اینکه خداوند، دستی دارد که آن دست خسته نمی­شود! علمی دارد که آن علم آمیخته به جهل نمی­شود و … همچنین چشمی دارد که نمی­خوابد و اثر از آن چشم اوست.

بنابراین توجه به هر یک از اسماء الهی برای انسان جلوه­ای از آن اسم می­آورد. اگر کسی با شایستگی لازم، خداوند را به آن اسم بخواند، اثر و جلوه آن اسم را شاهد خواهد شد. اسم شریف «لَا تَأخُذُهُ سِنَةٌ وَ لَا نَومٌ» نیز از این قاعده مستثنی نیست.

لذا در زندگانى حضرت امام جعفر صادق عليه السلام از آنچه بين امام عليه السلام و منصور و فرمانداران ستمگر او اتفاق افتاد نقل شد[۷۱]:

… ربيع گفت: منصور امام را احضار کرد تا حضرت را آزار دهد، وقتى امام صادق پيش منصور آمد، لبهاي مبارکش حركت مي­كرد، هر چه بيشتر مى‏خواند، خشم منصور بیشتر فرو مى‏نشست! تا آن حضرت به منصور نزدیک شد منصور به جای برخورد، حضرت را نزديك خود جاى داد و از آزار امام منصرف شد و امام را ترخیص کرد. امام(ع) از منزل وی خارج شد، من از پى آن جناب آمدم و به او رسیدم عرض كردم: آقا اين منصور تصميم بدى درباره­ات گرفته بود و خيلى از دست شما ناراحت بود! اما شما وقتى بر وی وارد شدى، لبهاي شما حركت مي­كرد، هر چه مي­خواندى خشم او بیشتر فرو مى‏نشست! چه دعائى خواندى که بر او غلبه کردی؟

حضرت فرمود: دعاى جدم حسين بن على عليه السّلام را می­خواندم. قَالَ يَا عُدَّتِي عِنْدَ شِدَّتِي وَ يَا غَوْثِي فِي كُرْبَتِي- احْرُسْنِي بِعَيْنِكَ الَّتِي لَا تَنَامُ وَ اكْنُفْنِي بِرُكْنِكَ الَّذِي لَا يُرَامُ

ربيع گفت: اين دعا را حفظ كردم هر گرفتارى كه پيدا كردم همين دعا را مى‏خواندم برطرف مى‏شد.[۷۲] در این دعا خداوند به این اسم «عین لَا تَنَام» خوانده می­شود.

در روایتی از امام باقر علیه السلام آمده که اینگونه خداوند را تحمید کردند:

… فَقَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ مُحَيِّثِ الْحَيْثِ وَ مُكَيِّفِ الْكَيْفِ وَ مُؤَيِّنِ الْأَيْنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِى لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لَا نَوْمٌ لَهُ مَا فِى السَّمَوَاتِ وَ مَا فِى الْأَرْضِ إِلَى آخِرِ الْآيَةِ وَ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً ص عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ اجْتَبَاهُ وَ هَدَاهُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِى أَكْرَمَنَا بِنُبُوَّتِهِ وَ اخْتَصَّنَا بِوَلَايَتِهِ …

… امام باقر (عليه السلام) فرمود: ستايش خدائي را سزاست كه پديد آرنده مكان و چگونگى دهنده هر چيز و وجود دهنده هر آن و زمان است ، ستايش خدائي را كه چرت و خواب او را نگيرد، آنچه در آسمانها و زمينها است از آن او است – تا آخر آية الكرسى – و گواهى دهم كه معبودى جز خداى يگانه كه شريك ندارد نيست ، و هم گواهى دهم كه به راستى محمد (صلى الله عليه و آله ) بنده و رسول او است . كه او را برگزيد و به راه راست راهنمائيش فرمود.ستايش خدائى را سزاست كه ما خاندان را به مقام نبوت گرامى داشت و به ولايت خويش مخصوصمان كرد…[۷۳]

 

«پیام سید آیات، سیادت انسان»

از آنچه که گفته شد برای اسماء الهی اثر خاصی است و انسان با عنایت به آن اسم به آن اثر خواهد رسید. فراتر از این نیز برای اسماء الهی پیامی است و آن اینکه اگر انسان رشد کرد، نه تنها اثر اسم را می­بیند، بلکه آن اسم از مجلای این عبد اثر خود را ظاهر می­سازد. به عبارت دیگر گاهی انسان شاهد اثر اسماء الهی است، گاهی انسان آثار اسماء را از خود برای دیگران ظاهر می­سازد.

پیام آیۀ­الکرسی که سید آیات قرآن است، گذشته از معرفی اله عالمیان، سیادت انسان نیز خواهد بود. انسان که با نورانی شدن توسط این آیه به اله حی و قیوم و … دل بست و عبودیت پروردگار حی قیوم را مدار و محور زندگی خویش قرار داد، رفته رفته به مقام مظهریت اسماء الحسنی الهی خواهد رسید.

اصولاً فلسفه نزول قرآن صعود انسان است و این صعود امر حسی نیست، بلکه به معنای اتصاف وی به صفاتی همچون مجد، کرامت، عزت، حیات، علم، قدرت و … خواهد بود. بنابراین در آیۀالکرسی از اسماءالحسنی معبودِ حقیقی پرده برداشت تا هم شایستگی عبودیت او اثبات شود و هم عبودیت چنین خدایی در انسان اثر خاص ایجاد کند و او را به مقام خلافت و مظهریت اسماء برساند.

وقتی عبادت با خلوص نیت انجام پذیرد، مسلم نتیجه خواهد داد. خلوص در عبادت رسیدن به اسماء الهی است. مهم این نیست انسان به گنجی در عالم برسد مهم این است خود، گنج الهی شود و از او به معدن علم، رحمت، قدرت و … یاد شود.

پس پیام دیگر آیۀ الکرسی این است همانگونه که بین الوهیت، حیات، قیام، عدم خواب، مالکیت، شفاعت و… تلازم است بین عبودیت و امور یاد شده نیز تلازم خواهد بود، یعنی اگر کسی معبودی را بپذیرد که دارای این اوصاف است و خود را در خط عبادت و بندگی او قرار دهد، حظ وافر عبادت، مظهریت اسماء تشبیهیه و اسماء تنزیهیه معبود و ذات اقدس الهی خواهد بود.

عبودیت خدایی که «لَا تَأخُذهُ سِنةٌ وَ لَا نَومٌ» است انسان را آرام، آرام به حیات و قیام می­رساند و روح و جان او را بیدار می­کند. شب همه خوابند! و خستگی همه را می­رباید، اما او بیدار است و خواب را می­رباید! هرچه جلوتر می­رود، خوابش کمتر می­شود و بیداری او شدت می­یابد تا رفته رفته نواقص و حدود عدمی او زدوده می­شود و صفات کمالات معشوق در عاشق جلوه و تجلی می­کند و ظهور بیشتر پیدا می­کند تا مظهر اسم «لَا تَأخُذهُ سِنةٌ وَ لَا نَومٌ» و دیگر اسماء علم، حکمت، حی و قیوم، مالک، شافع گردد.

برابر روایات، ادریس پیغمبر(ع) که خدا در شأن او فرمود: «وَ رَفَعنَهُ مَکَانًا عَلِیًّا»[۷۴] ابن عربی در فصوص الحکم آورده آن حضرت ۱۶ سال یک لقمه از غذای دنیا نخورد و یک لحظه نخوابید، این نشان می­دهد که آن حضرت به سعه وجودی خود مظهر اسماء سلبیه الهی بود، اگرچه در آیة الکرسی فرمود: خدا چرت نمی­زند و نمی­خوابد، ولی این از باب نمونه است، یعنی او اوصافی که که حکایت از نقص کند ندارد. پس او اکل، شرب، نکاح و توالد و … ندارد و اگر کسی در خط عبودیت شایسته مظهریت چنین خدایی شود، او نیز خواب و اکل نخواهد داشت.

«خاطره­ای از آیۀ الله اراکی (ره)»

آیت الله العظمی اراکی(ره) که بعد از امام مرجعیت وی اعلان شد، هر چند قوای تحریکی وی ضعیف شده بود، گوشش سنگین، رمق کاسته، اما قوای ادراکی و حافظه ایشان تا آخرین لحظات در سن (نود و چند سالگی) کامل، آسیبی ندیده بود. آیت الله اراکی از قول میرزاحبیب الله رشتی نقل می­کرد که بعد از شیخ انصاری کرسی تدریس شیخ را در نجف اداره می­کرد. مرد بزرگی بود امام امت (ره) از ایشان در درس خارج فقه و اصول به میرزای بزرگ رشتی یاد می­کرد.

در نجف اشرف طلبه­­ای بود که پول جهت تأمین معاش نداشت، گرسنگی به وی فشار آورد تا از شدت گرسنگی به حرم امیرالمومنین(ع) پناه برد و به آن حضرت متوسل شد، مرحوم آقای اراکی از قول میرزا فرمودند: حضرت به این طلبه عنایت فرمود. از حرم بیرون آمد، سیر شد. یک روز، دو روز، ده روز، بیست روز، سی روز، تا چهل روز لب به غذای دنیایی نزد. به میرزاحبیب الله و به میرزای شیرازی که دو تن از بزرگان آن روز حوزه نجف بودند خبر آوردند که یک طلبه چهل روز است، یک لقمه از غذای دنیا نخورده و هم چنان با نشاط زندگی می­کند، این دو بزرگوار آمدند در حجره آن طلبه برای دیدن وی. میرزای شیرازی پرسید: غذا نخوردی؟ گفت: نه، گفت: چند روز است؟ گفت چهل روز! دستور داد غذایی آوردند، میرزا گفت: بخور، گفت: میل ندارم، من با عنایت امام علی(ع) سیرم و بی­نیاز از غذا خوردنم. بعد میرزا فقیه بزرگ او را الزام کرد و گفت: من بر تو واجب می­کنم غذا بخوری وقتی واجب کرد این طلبه غذا خورد، میرزا حبیب الله گفت: با این کار کبوتر ملکوتی را به قفس کشید. این خود طعنه داشت چکارش داشتی؟ ما که می­خوریم به کجا رسیدیم، او که به یک عنایت علی(ع) از غذای دنیا سیر شد چرا او را دوباره به این سفره دعوت کردی؟

پس روشن شد هدف از عبادت و یا توسل قرب به خداست و مراد از تقرب در اینجا قرب مادی به معبود نیست، بلکه قرب معنوی است که لازمه چنین قربی رهایی از تعلقات است و وارستگی و آراستگی به اوصاف ثبوتی و سلبیه خداست، هرچند عبادت هدف­های متوسط دیگری نیز دارد، اما آنچه که در اینجا مد نظر است اینکه عابد بر اثر عبادت و خلوص نیت آرام، آرام، تقرب وی به معبود تا آنجا برای پیدا می­شود که اوصاف خدا در او ظهور کند. بنابراین ثمره عبادت تقرب، ثمره تقرب، تعلق، تشبه و تخلق به اوصاف (حیات، قیومیت، قدرت، علم، و حتی اوصاف سلبی) معبود خواهد بود.

شاید به لحاظ این پیام مهم خواندن آیۀ الکرسی و سید آیات، بسیار سفارش شد. تلاوت سید آیات که همراه با تعقل و تدبر است این است و نباید به صرف تلاوت اکتفاء کرد! اوصاف ثبوتی خدا حیّ، قیوم و … اوصاف سلبی خداوند اکل و شرب، نوم و چرت ندارد، عبد نیز آرام آرام اینگونه می­شود.

«سید السادات انسانها»

همانگونه که همه آیات الهی از سیادت برخوردارند و آیة الکرسی بین آنها سید السادات است، هر انسانی که به نور وحی منور شود و به اسماء الحسنی مزین گردد، از سیادت برخوردار است، اما برخی از انسانها سید السادات دیگر انسانها خواهند بود. زیرا بهترین وصال برای عاشق، خوی گرفتن به اوصاف معشوق است و هرچه این خو بیشتر، سیادت او فزونتر و این همان ضیافتِ الهی و اهل کرامۀ الله شدن در شهر الله است. چنانچه پیغمبر(ص) در خطبه شعبانیه فرمود : دُعِیتُمْ فِیهِ إِلَی ضِیافَةِ اللَّهِ وَ جُعِلْتُمْ فِیهِ مِنْ أَهْلِ کرَامَةِ اللَّهِ

اساس و فلسفه ضیافت الهی نیز رسیدن میهمان و رساندن وی به این مقام است. پس همانطوری که این اسماء به منزله حد وسط استدلال بر الوهیت خداوند است، بیان­کننده و اثبات­گر رابطه بین عابد و عبادت هم خواهد بود و ره­آورد عبادت را هم نشان می­دهد. خدای حی، قیوم، ربّ و … همه شئون انسان عابد را تأمین می­کند، یعنی معبود در محور حیات، قیومیت، شفاعت و… عبد خویش را می­سازد.

از بزرگترین برکات آیة الکرسی و پیام آن این است تا انسان اله عالم را پرستش کند و حظّی از اوصاف ثبوتی و سلبی او ببرد و رنگ معبود در عابد ظهور کند، لذا اله واحد، حیّ قیوم و… را نشان می­دهد تا اثر عبادت و عبودیت که تقرب به خداوند است در عبد ظاهر شود. از لوازم تقرب، رسیدن به مقام خلیفة الهی و تشبّه به خداوند خواهد بود. خدا حیات مطلق است، انسان بر اثر عبادت شدت حیات پیدا می­کند. زیرا عبادتِ معبود و حیّ بالذات حیات بخش است: «اسْتَجيبُوا لِلَّهِ‏ وَ لِلرَّسُولِ‏ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْييكُم‏»[۷۵] خدا زنده‌ای است که نمی‌میرد، انسان هم نمی‌میرد. «بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ»[۷۶] خدا قیوم است، انسان هم قیومِ دیگر موجودات می­شود. معبود «لَا تَأخُذُهُ سِنَةٌ وَ لَا نَوم» است خواب و چرت نمی‌زند! انسان هم اینگونه می­شود.

«تفاوت احکام مراتب»

البته لازم است احکام مراتب انسان را از نظر دور نداریم، زیرا انسان مظهر خدایی است که رفیع الدرجات است درجات وجودی انسان نیز سبب ظهور احکام و اوصاف متفاوت خواهد بود و نباید این حقیقت از نظر دور بماند و در جمع بین احکام گرفتار تعارض شویم. برخی از احکام به بُعد عنصری و مادی انسان بر می­گردد و برخی از احکام به بُعد معنوی و روحانی او.

لذا رسول خدا(ص) فرمود: عَنْهُ ع قَالَ‏ مَا اسْتَيْقَظَ رَسُولُ اللَّهِ ص مِنْ نَوْمٍ إِلَّا خَرَّ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ سَاجِداً وَ كَانَ ص إِذَا نَامَ تَنَامُ عَيْنَاهُ وَ لَا يَنَامُ قَلْبُهُ- وَ يَقُولُ إِنَّ قَلْبِي يَنْتَظِرُ الْوَحْيَ- وَ كَانَ ص إِذَا رَاعَهُ شَيْ‏ءٌ فِي مَنَامِهِ قَالَ هُوَ اللَّهُ لَا شَرِيكَ لَهُ

و از آن حضرتست كه هرگز رسول خدا (ص) از خواب برنخاست جز كه بسجده می­افتاد براى خدا عزّ و جلّ، و چشمانش در خواب و دلش بيدار بود و مي­فرمود: دلم چشم براه وحى است، و چون خواب هراسناكى مي­ديد مي­گفت: هو الله لا شريك له‏.

وَ كَانَ ص كَثِيرَ الرُّؤْيَا- وَ لَا يَرَى رُؤْيَا إِلَّا جَاءَتْ مِثْلَ فَلَقِ الصُّبْحِ وَ كَانَ ص إِذَا اسْتَيْقَظَ مِنْ نَوْمِهِ يَقُولُ سُبْحَانَ الَّذِي‏ يُحْيِ الْمَوْتى‏ وَ هُوَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ

و بسيار خواب مي­ديد و خوابش چون سپيده دم روشن و درست بود و چون از خواب بيدار مي­شد مي­گفت: سُبْحَانَ الَّذِي‏ يُحْيِ الْمَوْتى‏ وَ هُوَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ و چون به نماز برخاستى گفتى:

وَ إِذَا قَامَ لِلصَّلَاةِ قَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ‏ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‏ وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ قَيُّومِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ- وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَنْ فِيهِنَّ- أَنْتَ الْحَقُّ وَ قَوْلُكَ الْحَقُّ وَ لِقَاؤُكَ الْحَقُّ- وَ الْجَنَّةُ حَقٌّ وَ النَّارُ حَقٌّ وَ السَّاعَةُ حَقٌّ- اللَّهُمَّ لَكَ أَسْلَمْتُ وَ بِكَ آمَنْتُ وَ عَلَيْكَ تَوَكَّلْتُ- وَ إِلَيْكَ أَنَبْتُ وَ بِكَ خَاصَمْتُ وَ إِلَيْكَ حَاكَمْتُ- فَاغْفِرْ لِي مَا قَدَّمْتُ وَ مَا أَخَّرْتُ وَ مَا أَسْرَرْتُ وَ مَا أَعْلَنْتُ- أَنْتَ إِلَهِي لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ- ثُمَّ يَسْتَاكُ قَبْلَ الْوُضُوء[۷۷]

سپس پيش از وضوء مسواك مي­كرد.[۷۸]

این نشان می­دهد وقتی وجود انسان سعه پیدا کرد، برای هر یک از مراتب آن حکمی است. قلب، عقل و روح انسان کامل مظهر اسم «لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ»‏ است. پس تقرب به خدا و سعه وجودی تنها زمینه­ساز مظهریت صفات ثبوتی برای انسان نیست، بلکه در نزاهت از نقص نیز انسان مظهر صفات سلبی خداوند خواهد شد. بنابراین اتصاف به دو صفت متقابل به مراتب وجودی انسان قابل قبول است و در رفع تعارض و جمع بین صفات متقابل از این مطلب نباید غافل بود. حال أکل و شرب و خواب و بیداری وصف کدام مرتبه است و یا مراتب دیگر اوست؟ حال بیداری وصف مقام تجردی یا فوق آن است؟ در این­جا به این روایت بسیار مهم توجه کنید.

عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ‏ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع سَأَلْتُهُ عَنْ عِلْمِ الْإِمَامِ‏ بِمَا فِي أَقْطَارِ الْأَرْضِ وَ هُوَ فِي بَيْتِهِ مُرْخًى عَلَيْهِ سِتْرُهُ فَقَالَ يَا مُفَضَّلُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى جَعَلَ لِلنَّبِيِّ ص خَمْسَةَ أَرْوَاحٍ رُوحَ الْحَيَاةِ فَبِهِ دَبَّ وَ دَرَجَ وَ رُوحَ الْقُوَّةِ فَبِهِ نَهَضَ وَ جَاهَدَ وَ رُوحَ الشَّهْوَةِ فَبِهِ أَكَلَ وَ شَرِبَ وَ أَتَى النِّسَاءَ مِنَ الْحَلَالِ وَ رُوحَ الْإِيمَانِ فَبِهِ أَمَرَ وَ عَدَلَ وَ رُوحَ الْقُدُسِ فَبِهِ حَمَلَ النُّبُوَّةَ فَإِذَا قُبِضَ النَّبِيُّ ص انْتَقَلَ رُوحُ الْقُدُسِ فَصَارَ فِي الْإِمَامِ وَ رُوحُ الْقُدُسِ لَا يَنَامُ وَ لَا يَغْفُلُ وَ لَا يَلْهُو وَ لَا يَسْهُو وَ الْأَرْبَعَةُ الْأَرْوَاحُ تَنَامُ وَ تَلْهُو وَ تَغْفُلُ وَ تَسْهُو وَ رُوحُ الْقُدُسِ ثَابِتٌ يَرَى بِهِ مَا فِي شَرْقِ الْأَرْضِ وَ غَرْبِهَا وَ بَرِّهَا وَ بَحْرِهَا قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ يَتَنَاوَلُ الْإِمَامُ مَا بِبَغْدَادَ بِيَدِهِ قَالَ نَعَمْ وَ مَا دُونَ الْعَرْشِ‏[۷۹]

 

«خواب و دوازده پیام مهم آن»

حال که بحث آیه در سلب خواب از خداوند است به این که خواب مخلوق خدا و وصف خلق اوست، پس وصف خداوند نمی­شود، بی­تناسب نیست که نکاتی را از منظر عقل و وحی در خصوص حقیقت خواب و نیز علت فاعلی و غایی آن و همچنین اقسام خواب و دیگر مسائل مربوط به آن بیان کنیم، هر چند از تفسیر آیه دور می­شویم، اما در تذکر این نکات نتایج فراوانی وجود دارد. در این بخش، به برکت اسم شریف «لَا تَأخُذُهُ سِنَۀٌ وَ لَا نَومٌ» دوازده پیام مهم پیرامون خواب مورد توجه قرار خواهد گرفت.

 

«اول: ماهیت و چیستی خواب»

نخستین سؤالی که در محور هر چیزی به ذهن انسان خطور می­کند، چیستی آن شیء است. در اینجا نیز به چگونگی تعریف حقیقت و ماهیت خواب خواهیم پرداخت. در بررسی ماهیت و حقیقت خواب باید بدانیم خواب در انسان یا سائر موجودات همان حالتی است که بر اثر کاهش قوا در جسم و بدن ظاهر می­شود. آغزا خواب با چرت همراه است سنه همان فتور و کلاله اندکی است که در حواس جلوتر از نوم پیدا می­شود و پس از آن خواب بر انسان روی می­آورد ماهیت خواب توجه نفس به عالم دیگری است که بر اثر صعود بخارات غلیظ معده به سمت مغز انجام می­پذیرد و اثر آن ترک نفس از استفاده قوای ظاهری است. پس بر اثر ظهور خواب، سستی در قوای ادراکی و تحریکی ظاهری پیش خواهد آمد و بخشی از فعالیت­های تحریکی انسان تعطیل می­گردد و از کار می­افتد، هر چند بدن در حالت خواب در حد نبات به فعالیت خود ادامه می­دهد.

برابر حدیثی که بعداً در وجه اشتراک پنجم خواهد آمد پیامبر(ص) مرگ را به خواب تشبیه کردند. همانطوری که انسان می­خوابد، می­میرد ­و همانگونه که بیدار می­شود، زنده می­شود. پس اگر کسی خواست بداند چه جور می­میرد؟ از خواب کمک بگیرد، زیرا از این روایت می­توان کیفیت و چگونگی مرگ را از کیفیت و چگونگی خواب فهمید، یعنی همانگونه یک آدم عصبی، ناراحت، دردمند و بیمار با سختی فراوان خوابش می­برد، گاهی هم از شدت درد خواب نمی­رود که نخوابیدن یکی از دردهای بد است که اطرافیان بیمار هم با او عذاب می­کشند. مرگ انسان آلوده و گناهکار نیز با سختی و بسیار تلخ و دردناک انجام می­پذیرد! و همانگونه که آدم سالم و صاحب سلسه اعصاب منظم، هنگامی که خسته می­شود و نیازمند به استراحت می­گردد به راحتی خوابش می­برد، انسان مؤمن و معتقد به عوالم غیب که دارای عقائد، اخلاق و اعمال سالم است، وقتی از کار دنیا خسته می­گردد و نیازمند ارتحال به سوی عالم ملکوت می شود، آرام و راحت روح وی قطع تعلق می­کند و جان خویش را به جان آفرین تسلیم می­سازد.

خداوند رفعت مقام دهد امام راحل را، فرمود: من با دلی آرام و قلبی مطمئن و ضمیری شاد به فضل الهی به جایگاه ابد سفر می­کنم. تفسیر مرگ شخصیت مؤمن قرآنی و انسان وحیانی این است.

 

«دوم: وجوه اشتراک خواب و مرگ»

خواب در موجود مادی به این معنا تفسیر و تعریف می­شود، اما این معنای عدمی خواب نیست. مسلم خواب برابر مباحث آینده امر وجودی است، اما لازمه قطع تعلق نفس از بدن این امور عدمی است. خداوند موجودات مادی زنده را با نَوم آرامش می­بخشد. وقتی یک موجود زنده مادی در روند حرکت و کار روزانه خسته می­شود و برای تجدید قوای خود نیاز به استراحت دارد تا بار دیگر به شرایط عادی برگردد، این عمل به وسیله خواب و از کار افتادن قوا جهت تلاش و کوشش در انسان و سایر حیوانات انجام می­پذیرد.

خواب با مرگ انسان در بسیاری از جهات مشترک است، به لحاظ این اشتراک روایاتی که چیستی و ماهیت خواب را تعریف می­کنند بحث مرگ و حقیقت آن نیز به میان کشیده می­شود این به لحاظ شباهت این دو به یکدیگر است. نظیر این روایت

… قَالَ أَخْبِرْنِي عَنِ الْجَنَّةِ هَلْ فِي الدُّنْيَا هِيَ أَمْ فِي الْآخِرَةِ وَ أَيْنَ الْآخِرَةُ مِنَ الدُّنْيَا قَالَ ع الدُّنْيَا فِي الْآخِرَةِ وَ الْآخِرَةُ مُحِيطَةٌ بِالدُّنْيَا إِذْ كَانَتِ النُّقْلَةُ مِنَ الْحَيَاةِ إِلَى الْمَوْتِ ظَاهِرَةً وَ كَانَتِ الْآخِرَةُ هِيَ دَارَ الْحَيَوَانِ‏ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ‏ وَ ذَلِكَ أَنَّ الدُّنْيَا نُقْلَةٌ وَ الْآخِرَةَ حَيَاةٌ وَ مُقَامٌ مَثَلُ ذَلِكَ كَالنَّائِمِ وَ ذَلِكَ أَنَّ الْجِسْمَ يَنَامُ وَ الرُّوحَ لَا تَنَامُ وَ الْبَدَنَ يَمُوتُ وَ الرُّوحَ لَا يَمُوتُ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ‏ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ‏ وَ الدُّنْيَا رَسْمُ الْآخِرَةِ وَ الْآخِرَةُ رَسْمُ الدُّنْيَا وَ لَيْسَ الدُّنْيَا الْآخِرَةَ وَ لَا الْآخِرَةُ الدُّنْيَا …. 

… جاثليق پرسيد: آيا بهشت در دنياست يا در آخرت و آخرت نسبت به دنيا، در كجا واقع شده است؟

امام علی(ع) فرمود: دنيا در آخرت واقع گرديده، و آخرت محيط به دنياست، زيرا روندگان از زندگى به سوى مرگ، روشن است و چنان كه مسأله را درك كنند، آخرت همان خانه «حيوان» و زندگى است چرا كه دنيا خانه نقل و رفتن و آخرت خانه زندگى است، همچون كسى كه در خواب است (و خواب او موقت و محدود است) و علت اين مسأله در اين نهفته، كه جسم مى‏خوابد و روح نمى‏خوابد و بدن مى‏ميرد و روح نمى‏ميرد، خداوند مى‏فرمايد:

وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ‏ – محققا خانه آخرت خانه زندگى و حيات است، اگر (مردم) مى‏دانستند.

پس دنيا نشانه آخرت و آخرت نشانه دنيا است، نه دنيا آخرت است و نه آخرت دنيا. ….  [۸۰]

برابر این روایت و سایر روایات نظیر «النَّوْمَ‏ أَخُ‏ الْمَوْتِ‏»[۸۱] تشابه خواب و مرگ به حدی است که نوم را مثل مرگ برشمردند و در وجه بیان اشتراک این دو، امور ذیل را می­توان مدنظر قرار داد:

  1. هر دو امر وجودی­اند نه از امور عدمی.
  2. بُعد عدمی خواب و مرگ به جسم بر می­گردد، نه به نفس. همانگونه که با توجه نفس به عالم بالا خواب بر جسم عارض می­شود، مرگ نیز با توجه نفس به عالم بالا بر بدن وارد می­شود، با این تفاوت که در خواب بخارات غلیظ معده به سمت مغز صعود می­کند و نفس را از به کارگیری قوای بدن باز می­دارد، و حیات تن ضعیف و در حد نبات (گیاه) باقی خواهد ماند، در حالیکه استعداد بازگشت مجدد آن به حالت بیداری باقی است، اما در مرگ تعلق نفس از بدن کاملاً قطع می­شود و بدن حیات خود را از دست می­دهد.
  3. فاعل هر دو (خواب و مرگ) خداست و این دو فعل به دست خداوند و به اذن او انجام می­گیرد. فرشتگان، نفس انسان را اخذ و تحویل می­گیرند.
  4. خواب و مرگ، دو امر غیر اختیاری است و انسان در آن اختیاری ندارد، چه اینکه برخواستن از خواب مثل زنده شدن بعد از مرگ غیر اختیاری است و به دست خدا انجام می­گیرد. همچنانکه به هنگام بیداری، روح زنده به بدن خوابیده بر می­گردد، در زنده شدن بعد از مرگ نیز نفس زنده به بدن مرده بر می­گردد.
  5. بر اثر تشابه خواب و مرگ می­توان از حکم خواب به حکم مرگ پی برد، لذا پیامبر(ص) در روایتی این­چنین فرمود: يَا بَنِي عَبْدِ الْمُطَّلِبِ! إِنَّ الرَّائِدَ لَا يَكْذِبُ أَهْلَهُ وَ الَّذِي بَعَثَنِي بِالْحَقِّ لَتَمُوتُنَ‏ كَمَا تَنَامُونَ وَ لَتَبْعَثُنَّ كَمَا تَسْتَيْقِظُون‏. «ای فرزندان عبدالمطلب! کسی که به دنبال آب است به اهلش دروغ نمی­گوید. قسم به کسی که مرا به حق مبعوث نمود، قطعاً شما می­میرید بدان گونه که می­خوابید و مبعوث می­شوید بدان­گونه که از خواب برمی­خیزید.» [۸۲]
  6. در خواب و مرگ خداوند روح را اخذ می­کند، منتهی در خواب به صورت موقت و قطع ناقص و تعلق نباتی نفس بر بدن باقی است، اما در مرگ قطع کامل و دائمی است. چگونگی خواب همانند مرگ امری نامعلوم است. پس خداوند انسان را می­خواباند و یا خواب را بر او مسلط می­کند، چه اینکه خدا انسان را می­میراند و مرگ را به نفس او می­چشاند، روح بعد از خواب و مرگ در دست قیوم مطلق خواهد بود.
  7. بعد از خواب و بعد از مرگ روح به اذن خداوند به دیار متناسب خود سفر می­کند، لذا مشاهدات و صور مثالیه را تماشا می­کند و آنچه را که انسان بعد از خواب می­بیند، در فرق رؤیا و نوم و اقسام نوم خواهد آمد.

«سوم: خواب از آیات الهی»

برابر آنچه که در امر اول گفته شد، خواب از امور وجودی است، نه عدمی. از مفارقت موقّت نفس و ضعف تعلق او از بدن، به خواب یاد می­شود. نباید خواب را به لوازم عدمی آن، یعنی فقدان قوای ادراکی و تحریکی تفسیر کرد! نبودن قدرت ادراکی یا تحریکی به هنگام خواب از لوازم خواب است، نه خود خواب.

از منظر قرآن کریم همه موجودات عالم از انسان، آسمان، زمین، ماه، خورشید، روز، شب، رعد و برق، بهشت، جهنم، فرشتگان و … از آیات الهی­اند.

وَ مِنْ آيَاتِهِ اللَّيْلُ وَ النَّهَارُ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ لاَ تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَ لاَ لِلْقَمَرِ وَ اسْجُدُوا لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَهُنَّ إِنْ کُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ‌[۸۳]

وَ مِنْ آيَاتِهِ يُرِيکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً [۸۴]

وَ مِنْ آيَاتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّمَاءُ وَ الْأَرْضُ بِأَمْرِهِ[۸۵]

وَ مِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرَابٍ[۸۶]

وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ وَ النَّهَارَ آيَتَيْنِ[۸۷]

وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ آيَةً[۸۸]

برابر این آیات همه انسان­ها همانند عیسی مسیح و مریم (مادرش) از آیات الهی است و خواب انسان نیز آیه خداست و همانگونه که شب و روز آیات الهی­­اند، خواب انسان در شب یا روز هم آیه خداست که فرمود: وَ مِنْ آيَاتِهِ مَنَامُكُم بِاللَّيْلِ وَالنَّهَارِ يَسْمَعُونَ[۸۹] خواب مثل دیگر پدیده­های جهان امکان از آیاتی است که دلالت بر بودن خداوند دارد، چه اینکه آنچه را که در خواب می­بیند هم از آیات الهی محسوب­اند.

اصل نَوم و یا نوم مطلق در کل نظام که برای همه موجودات (اعم از آفاقی یا انفسی) ثابت است، از آیات آفاقی است که دلالت بر وجود صانع دارد، اما نوم خاص به اعتبار اضافه به نفس انسان جزء آیات انفسی محسوب است.

 

«چهارم: فراگیر بودن خواب»

آیا خواب، فعلی فراگیر بر همه موجودات اعم از مادی، مثالی و عقلی است؟ به عبارت دیگر آیا نوم وصف همه موجودات ممکن است؟ هرچند تفسیر آن در تمام موجودات یکسان نباشد و تفسیری متفاوت در میان موجودات داشته باشد و یا اینکه درک خوابِ برخی از موجوداتِ مجرد ناقص تا حدودی مشکل و یا در مجرد تامه و فوق تجرد غیر ممکن باشد. به هر تقدیر آیا همانگونه که مرگ، همه موجودات را می­گیرد و همه می­میرند، همه موجودات می­خوابند؟ یا خواب اختصاص به برخی از موجودات دارد؟

خوابِ موجودات مادی، معلوم و بی­نیاز از اثبات و به سهولت قابل ادراک است، اما اثبات خواب برای هر موجود ممکن و یا درک خوابِ موجود غیر مادی امری دشوار خواهد بود. برای یافتن پاسخ صحیحِ این سؤال لازم است بدانیم موجودات به حصر عقلی از جهت نیازِ به علت به چهار دسته تقسیم می­شوند:

موجود یا علت دارد؟ یا ندارد؟

آنکه بی­نیاز از هرگونه علت است، واجب الوجود بالذات، خداوند سبحان است.

موجودی که دارای علت است، یا همه اقسام علل چهارگانه (مادی، صوری، فاعلی و غایی) را واجد است یا نه؟

آنکه همه علل چهارگانه را واجد است، موجود مادی است.

آنکه همه علل را واجد نیست یا واجد سه علت از علل چهارگانه است یا دو علت؟

آنکه واجد سه علت است، موجودات مثالی، که گذشته از علت فاعلی و غائی، علت صوری هم دارند و موجودی که تنها دارای علت فاعلی و غایی است موجود عقلی می­باشد.

برابر این تقسیم عقلی، اتصاف موجودات مادی (دارای علل چهارگانه) به صفات متقابل نظیر؛ سلامت و بیماری، خواب و بیداری، مرگ و زندگی، سیری و گرسنگی، و … ممکن است. زیرا جسم انسان و حیوان، فی حد ذاته شأنیت اتصاف به هر یک از دو صفت متقابل را علی التعاقب دارد، هرچند به اتصاف هر دو متقابل در زمان واحد در موضوع واحد غیر معقول است و جمع متقابلین در زمان واحد در موضوع واحد امکان­پذیر نیست، اما با شرایط متفاوت در طول زمان و دو وصف متقابل به جسم عارض می­شود و چه بسا عروض هر یک از آن دو، در زمان خاص خود، کمال موصوف محسوب باشد.

به عنوان مثال: ترش و یا سبز بودن سیب در زمان خاص دو کمال این میوه خام است، اما در زمان دیگر، سرخی و شیرینی کمال آن محسوب باشد و یا رشد و نمو بدن در دوران نوجوانی و جوانی کمال محسوب است و عدم آنها نقص! اما بعد از کامل شدن، ادامه رشد و نمو نقص محسوب است و بدن را از زیبایی و اعتدال می­اندازد.

بنابراین مرگ و زندگی، خواب و بیداری و … هر یک نیز در زمان خود، کمال انسان محسوب خواهند بود. خواب رفتن به هنگام خستگی برای تعادل قوا و تجدید نیروی جسم، کمال و نشانه سلامت است و فقدان این وصف عذاب­آور و نشانه بیماری است، چه اینکه بیداری بعد از خواب لازم، کمال و نشانه سلامت است و خواب زیادی پسندیده نیست.

 

«خواب فرشتگان از منظر عقل و نقل»

از بیان و تفسیری که برای خواب موجودات مادی شد جای این سئوال باقی است که آیا خواب و بیداری را می­توان وصف موجودات مثالی و عقلی هم دانست یا تنها مخصوص موجودات مادی است؟ پاسخ به این سوال را از دو منظر می­توان داد:

الف دلیل عقلی: همانگونه که موجودات مثالی و عقلی، منزه از ماده و فاقد علت مادی هستند، منزه از پاره­ای از اوصاف و احکام مادی نیز خواهند بود. چه اینکه پاره­ای از اوصاف ماده برای موجود مثالی ثابت است، اما فراگیر بودن خواب و علل و اسباب حدوث آن را نمی­توان برای موجودات مثالی به عنوان احکام ماده ثابت کرد. زیرا برای خواب در عالم ماده علل و اسباب مادی وجود دارد که اثبات آنها برای فرشتگان مثال یا مجرد تام نشاید. پس علت خواب آنها محتاج به دلیل دیگری است. بنابراین اگر این علل و شرائط در نشئه بعد از عالم ماده موجود باشد، خواب و بیداری مقابل آن عارض موجودات مجرد نیز خواهد شد وگرنه فرشتگان را باید منزه از خواب تعریف کرد.

ب از حیث دلیل نقلی: از ظواهر برخی ادله، فراگیر بودن خواب را می­توان استفاده کرد. حال اگر دلالت این ادله نقلی بر نوم فرشتگان کامل و تام بود و مفید یقین بود، فبها وگرنه نمی­توان با ادله غیر یقینی، فراگیر بودن خواب را ثابت کرد.

نمونه­های ادله نقلی این باب را می­توان مثل روایت علل الشرایع که در خصوص طعام، شراب و خواب فرشتگان از وجود امام صادق (ع) دانست. از اطلاق این قول امام صادق (ع) که فرمود: «مَا مِن شَئٍ إلاّ هُوَ یَنام…»[۹۰] می­توان استفاده کرد همه موجودات غیر ذات باری تعالی می­خوابند، هر چند همه آنها خوابشان یک تعریف ندارد و موجودات در پاره­ای از اوصاف مثل خواب، خوراک و … یکسان نیستند.

سُئِلَ أَبُوعَبْدِاللَّه ِع عَنِ الْمَلَائِكَةِ يَأْكُلُونَ و َيَشْرَبُونَ و َيَنْكِحُونَ؟ فَقَالَ: لَا، إِنَّهُمْ يَعِيشُونَ بِنَسِيمِ الْعَرْشِ. فَقِيلَ لَهُ: مَاالْعِلَّةُ فِينَوْمِهِمْ؟فَقَالَ: فَرْقاً بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَا للَّه ِعَزَّوَجَلَّ، لِأَنّ َالَّذِي‏لا تَأْخُذُه ُسِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ ‏هُوَ اللَّه[۹۱]‏.

در علل محمّد بن على بن ابراهيم: پرسش شد امام ششم از فرشته‏ها كه ميخورند و مينوشند و نكاح ميكنند؟ فرمود: نه، آنها بهمان نسيم عرش زنده‏اند پرسش شد: سبب خوابشان چيست؟ فرمود: براى جدائى آنها از خدا عزّ و جلّ چون آن را كه خواب و چرت نگيرد همان خدا است‏.[۹۲]

از این روایت استفاده می­شود اکل، شرب موجودات مجرد با موجودات مادی فرق دارد، چه اینکه علت خواب آنها با خواب موجود مادی فرق دارد. در روایت فرق نهاد بین موجودات عقلی که خواب دارند با سلب خواب از خداوند. از این روایت استفاده می­شود که فرشتگان مجرد تام بسیاری از اوصاف موجودات مثالی را ندارند.

یکی دیگر از ادله­ای که دلالت بر خواب فرشتگان دارد حدیثی است که در اکمال الدین از داود بن فرقد نقل شد که امام صادق(ع) فرمود:

مَا مِنْ حَيٍّ إِلاَّ وَ هُوَ يَنَامُ مَا خَلا َاَللَّه َوَحْدَه ُعَزَّوَجَلَّ؛ وَاَلْمَلاَئِكَةُ يَنَامُونَ. فَقُلْتُ:يَقُولُ اَللَّه ُعَزَّوَجَلَّ: يُسَبِّحُ ونَاَللَّيْلَ وَاَلنَّهارَلايَفْتُرُونَ[۹۳].قَالَ:أَنْفَاسُهُمْ تَسْبِيحٌ[۹۴].

«تمام موجودات زنده خواب دارند جز خداوند متعالی، و فرشتگان نیز خواب دارند. راوی گفت: خداوند می­فرماید: [فرشتگان] شب و روز، بی­آنکه هیچ سستی کنند، به تسبیح او مشغولند. امام(ع) فرمود: نفس­های آنها تسبیح است.»[۹۵]

 

«جمع بین ادله و رفع تناقض آن»

اما در خصوص خواب ملائک ادله دیگری وجود دارد از جمله روایتی از امیر المؤمنین(ع) که در آغاز بحث گذشت، که می­فرماید: «هیچگاه خواب چشمان فرشتگان را نمی­پوشاند.» بنابراین در صورت صحّت این دسته از روایات، مراد از خواب فرشتگان، چیزی است شبیه آن چیزی است که در این روایت آمده می­فرماید: «الناس نیام اذا ماتوا انتبهوا» مردم در خواب­اند، و آنگاه که مردند بیدار شوند[۹۶].» و روایتی که در کافی از سالم از امام صادق(ع) نقل است: «…سپس جان او گرفته و در بهشت قرار داده شود، آنجا که مسکنش را دید، آنگه به او گفته شود: با شادمانی بخواب. و نسیمی از بهشت بطور مداوم پیکر او را می­نوازد، و او از لذّت و بوی خوش آن بهره­مند می­گردد تا زمانی که مبعوث شود[۹۷]

در حقیقت نسبت بهشتِ آخرت به برزخ، و نیز نسبت برزخ به دنیا، مانند نسبت بیداری به خواب است؛ و همچنین خواب فرشتگان، مانند خواب چشمها و غفلت عقلها نیست، بلکه حالتی است که در مقایسه با آنچه خداوند سبحان بر آن است، مانند خواب در مقایسه با بیداری می­باشد. زیرا کسی که فاقد چیزی است، نسبت به آن در خواب می­باشد.

پس خواب مقوله­ای است که برابر این ادله عارض بر همه موجودات امکانی می­شود، اما آنچه که تاکنون علم بشری اثبات کرد خواب موجودات زنده طبیعی از انسان­ها، حیوانات، اعم از صحرایی و دریایی حتی درختان است. منتهی خواب­ها گاهی نیمروز، گاهی فصلی و یا کمتر و بیشتر است. خواب برخی از گیاهان از پاییز شروع می­شود تا پایان زمستان و یا اول بهار، دوباره خداوند آن­ها را از خواب بیدار می­کند و بیدار شدن گیاهان همان صدا زدن خدا برای حیات جدید و تازه است که یک امر تکوینی است.

نکته: از مرحوم علامه طباطبایی در خصوص تحمید فرشتگان متذکر شویم وی می­فرماید: طعام فرشتگان ذکر «سبحان الله» و نوشیدنی آنها ذکر «لا اله الا الله» است، یعنی قوام وجود خارجی آنها به «توحید» و «تنزیه» می­باشد، و در مورد «حمد» و «تشبیه» نصّی نیافته­ایم جز آیه: وَيُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَالْمَلَائِكَةُ مِنْ خِيفَتِهِ[۹۸] (رعد و فرشتگان همه از بیم قهر خدا، با حمد خدا او را تنزیه می­کنند) و در نصی نیامده است : «خداوند را حمد می­کنند» که نکته­اش نزد اهل معرفت روشن است. [۹۹]

 

«چهارم: خواب به  دست کیست؟»

اکنون که روشن شد خواب امر وجودی و آیت و فعل خداست، سؤال دیگری مطرح می­شود به اینکه چه کسی موجودات را می­خواباند و یا چگونه خواب را بر انسان مسلط می­سازد؟ به عبارت دیگر آیا انسان یا دیگر موجودات مستقلاً با خواب رابطه برگزار می­کنند و اینکه خواب گذشته از علت قابلی، علت فاعلی هم دارد؟

در پاسخ لازم است یادآور شویم خواب امر وجودی است و خالق هر امر وجودی در عالم، خداست. پس خالق خواب و انسان هم خداست. حال آیا رابطه بین خواب و انسان امر وجودی است؟ یا امر عدمی و اعتباری؟ آیا امر عدمی و یا اعتباری بین دو امر وجودی مثل بودن لباس تن انسان، یا بودن انسان کنار دیوار و … است؟ چنین تفسیری از خواب انسان معنا ندارد. آنچه که از آیات و روایات اهل بیت استفاده می­شود، خواب فعل خداست. این فعل با موجودات جهان، از انسان و غیر انسان، خواه وصف همه موجودات و مخلوقات امکانی شود و یا برخی. خواه خواب همه قابل درک باشد و یا در پاره­­ای از موارد درک آن دشوار. در هر صورت خواب با خوابیده رابطه وجودی خواهد داشت.

مسلم این پیوند نیز از امور وجودی و تحت قاعده کلی عقلی و نقلی قرار می­گیرد یعنی همانگونه که ایجاد دو موجودِ ممکن به دست خداست، پیوند آن­ها با یکدیگر نیز به دست و اذن خدا انجام می­گیرد. بنابراین ربوبیت خواب و خوابیده هم از آن رب العالمین است. خداوند فقط خالق دو شیء نیست. ربّ آن­ها هم هست. هیچ موجودی نه خودش می­خوابد و نه خود از خواب برمی­خیزد! همانگونه که انسان خودش نمی­میرد و خودش زنده نمی­شود! پس رابطه بین خواب و انسان نیز از امور وجودی است و حکایت از موجودیت یک ارتباط دارد، وقتی موجود بود ایجاد کننده خواهد داشت، حتماً علت دارد، و به فرمان و دستور کسی خواب بر انسان مسلط می­شود، علتی انسان را به خواب می­برد و از خواب بیدار می­کند.

 

«توفی موقت و دائمی نفس»

خواب همانند مرگ به دست خداست و خداوند در دو وقت نفس انسان را توفی می­کند که فرمود: «اللَّه ُیَتَوَفَّی الأَ نفُسَ حِینَ مَوتِهَا و َالَّتی ِلَم تَمُت فیِ مَنَامِهَا»[۱۰۰] خدا، جان­های شما را در دو موقع می­گیرد: ۱- حین مرگ، ۲- به هنگام خواب؛ یعنی خدا شما را می­میراند و شما را می­خواباند. کسی خودش نمی­خوابد و چه اینکه کسی خودش نمی­میرد! بلکه این دو فعل توسط خدا انجام می­گیرد، آنگاه که خداوند، جان را در این دو حالت گرفت، نزد خود نگه می­دارد تا هنگام بیدار شدن و یا زنده شدن برای دگر بار نفس را به بدن بر می­گرداند!

پس رابطه انسان و خواب، همانند رابطه نفس با مرگ به دست خداست، زیرا همانگونه که خواب و انسان هر دو فعل خدا هستند. ارتباط بین این دو فعل هم فعل دیگری است که فاعل او تنها به دست وی انجام می­گیرد، یعنی او انسان یا هر موجود دیگر را می­خواباند! زیرا همانگونه که هر موجودی در اصل هستی خویش محتاج است، در کسب اوصاف هستی خود نیز فقیر است. بنابراین رابطه بین خواب و خوابیده همانند مرگ و مرده به دست خداست. تنها فرق خواب و مرگ در موقّت بودن و غیر موقّت بودن این دو است. لذا از یکی به مرگ صغری و از دیگری به مرگ کبری یاد می­شود.

خداوند با تجلی اسم مخصوص، چشم­های موجودات خسته را بخواب فرو می­برد و آن­ها را می­خواباند (شاید مراد از چشم همان آرام کردن قوای ادراکی و تحریکی باشد)

….. وَ أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الَّذِي تُنَوَّمُ بِهِ الْعُيُونُ وَ أَنْتَ حَيٌّ قَيُّومٌ- لَا تَأْخُذُكَ سِنَةٌ وَ لَا نَوْمٌ يَا حَيُّ يَا قَيُّومُ وَ أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الَّذِي أَنْزَلْتَهُ عَلَى عُيُونِ أَهْلِ الْغَفْلَةِ فَغَفَلُوا عَنْكَ فَنَامُوا عَنْ طَاعَتِكَ يَا قَيُّومَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ يَا اللَّه‏ …..[۱۰۱]

چقدر شیرین و بلند است معنا و ظاهر این ادله! در این مناجات معصوم، دو امر مهم را روشن ساخت:

  • خواب تجلی اسم خداست. از اثر و تجلی اسم خاصِ خدا به نوم یاد می­شود.
  • خواب حیات خداوند را تهدید نمی­کند و چشم­های حیّ قیوم همیشه بیدار است و هرگز خسته نمی­شود و خواب آن را نمی­گیرد!

پس هیچ موجودی در خوابیدن مستقل نیست. انسان نمی­خوابد، خداوند او را می­خواباند. وقتی می­خوابد در اصطلاح عرف می­گوییم خوابش برد. این حرف، درست و زیبا است. خوابش گرفت. خواب که یک امر وجودی است به اذن الهی هر موجودی را می­گیرد، چه اینکه بیدار شدن نیز به دست قیوم مطلق است. لذا پیامبر(ص) بعد از بیدار شدن این دعا را می­خواند:

…. وَ كَانَ ص إِذَا اسْتَيْقَظَ مِنْ نَوْمِهِ يَقُولُ سُبْحَانَ الَّذِي‏ يُحْيِ الْمَوْتى‏ وَ هُوَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ[۱۰۲]

 

«پنجم: رابطه قیوم و خوابیده»

تا کنون چند مطلب روشن شد: ۱٫ خواب امر وجودی است، نه عدمی! ۲٫ انسان و هر موجودی که می­خوابد، این امر وجودی بر او عارض می­شود. ۳٫ خداوند بین خواب و موجودات، رابطه برگزار می­کند. او با تجلی اسم خاص انسان را می­خواباند؛ با تجلی اسم دیگر خوابیده را از خواب بیدار می­کند. لذا بعد از بیدار شدن از خواب تقدیس و تسبیح خداوند استحباب دارد. ۴٫ بیداری از خواب هم به دست خداست.

این امور چهارگانه، فعل و آیت الهی­اند. حال سؤال دیگری در این­جا مطرح می­شود به اینکه: آیا خداوند انسان خوابیده را در فاصله بین خواب و بیداری رها می­کند؟ و آیا به هنگام بیداری دوباره متوجه او می­شود؟ یا در این فاصله، خوابیده همچنان در تحت ربوبیت قیوم مطلق است؟

به عنوان مثال: گاهی یک مادری کودک خود را خواباند و خود هم کنار او می­خوابد، چه بسا ممکن است مادر در خواب عمیق رود و صدای گریه بچه را نشنود. در این صورت اگر مشکلی برای کودک پیش بیاید او خبری ندارد و حتی ممکن است مادر خوابیده روی کودک، بغلتد و به او آسیب برساند! گاهی مادر بعد از خواباندن کودک خود بالای گهواره کودک بیدار می­ماند و مراقب اوست تا به او گزندی نرسد، و اگر کودک نیازی داشت به امور او رسیدگی کند.

حال رابطه خدا و خوابیده هرچند شبیه هیچ­یک از این دو نیست، اما برای تقریب به ذهن به کدامیک از این دو شباهت دارد؟ خدا فرمود: قیوم چرت نمی­زند و یا نمی­خوابد «لَا تَأخُذُهُ سِنَةٌ وَ لَا نَومٌ» چون خواب فعل اوست. او همه موجودات را می­خواباند! اما او همچنان بعد از خواب رفتن تا بیدار شدن بیدار است، نه بیداری بی تفاوت! بلکه بیداری مراقب تا خوابیده در خواب آسیب نبیند و او را در دو دست ربوبیت قرار می­دهد و می­پروراند.

زیرا برابر امکان فقری نیاز انسان به خدا نظیر نیاز فقیر به غنی نیست، بلکه نظیر نیاز فقر به غنا است. انسان عین ربط و تعلق به خداست. یک طرفۀ العین نمی­توان او را بی­نیاز از خدا دید، لذا فرمود: ای پیغمبر به اینها بگو شما که می،خوابید، چه کسی از شما محافظت می­نماید و شما را حفظ می­کند.

قُلْ مَن يَكْلَؤُكُم بِاللَّيْلِ وَالنَّهَارِ مِنَ الرَّحْمَـنِ  بَلْ هُمْ عَن ذِكْرِ رَبِّهِم مُّعْرِضُونَ[۱۰۳]

آنکه خوابیده در رختخواب را از این پهلو به آن پهلو بر می­گرداند، تا استخوانهاش خسته نشود کیست جز خدا؟ اوست که تا صبح بارها، به انسان مدد­رسانی می­کند.

چون انسان خوابیده در شرایط یکسان خسته می­شود، لذا شما را به هنگام خواب از این پهلو به آن پهلو برمی­گرداند! در تمام مدت خواب، خداوند حافظ خوابیده است. لذا در دعای بعد از خواب می­گوییم خدایا تو ما را می­خوابانی. خدایا ما را بیدار می­کنی و تو از خواب تا بیداری از ما پذیرایی می­کنی! پس هم خواب، هم خواباندن، هم خوابیده و نیز آنچه در خواب خوابیده می­بیند، همه به دست قیوم مطلق است.

این قیومیت خداوند در همه شئون انسان است، گاهی به حدی غالب و آشکار است که سبب خجالت و گریه می­شود که پروردگار او چقدر آقا و کریم است که با مولی علیه خود رابطه برگزار می­کند؟!

 

«ششم: فلسفه وجودی خواب»

حال که روشن گشت خواب فعل خداست و خداوند بین انسان و خواب رابطه ایجاد می­کند، باید دید هدف از خواب چیست؟

خداوند غنی بالذات است و بی­نیاز از هدف، اما برای هر فعلی از افعال او هدفی است هدف از خواب چیست؟ چرا انسان یا سائر موجودات می­خوابند؟

در جواب باید گفت: خواب و بیداری دو وصفی که عارض بر جسم انسان می­شود. وقتی انسان خسته شد برای برون رفت از این نقص خداوند او را به سمت خواب می­برد تا با خواب وی را از خستگی بیرون آورد و کامل سازد. بعد از رفع خستگی، خواب نقص است. بیدار شدن کمال و خداوند او را بیدار می­کند. در جهان حرکت هر چیزی دارای هدف و علت غائی است. پس علت غائی خواب سبات و آرامش خوابیده است. به عبارت روشن­تر: حرکت و تلاش در عالم ماده با سوخت و ساز متحرک همراه است. انسان در کار روزانه نیروی خویش را از دست می­دهد و نیازمند به استراحت و ذخیره قوا است. خداوند خواب را برای آنان قرار داد تا با آن آرامش، تجدید قوا پیدا کنند، لذا فرمود:

وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِبَاسًا وَالنَّوْم َسُبَاتًا وَ جَعَلَ النَّهَارَ نُشُورًا[۱۰۴]

ما برای شما شب را پوشش قرار دادیم که همانند لباس شما را در بر می­کند تا در آن از خستگی کار روزانه مصون بمانید و یا اینکه فرمود:

و یا وَجَعَلْنَا نَوْمَكُم ْسُبَاتًا[۱۰۵]

یا خوابیدن در شب را مایه آرامش گردانیدیم و تنها خواب شب برای آرامش است، چه اینکه در دعا می­خوانیم:

«یَامَنْ جَعَلَ النَّوْمَ سُبَاتاً»[۱۰۶]

دو مطلب از این تعابیر به روشنی قابل استفاده است:

  1. نوم امر وجودی است نه عدمی، چون جعل به آن تعلق گرفته، هرچند وجودی ضعیفتر از نائم.
  2. هدف این امر وجودی سبات و آرامش است، هرچند خواب اختصاص به انسان ندارد.

سبات یعنی آرامش. یهودیان که روز شنبه را “یَومُ السَبت” می­گویند چون روز تعطیلی و استراحت آن­ها است و در آن روز کاری انجام نمی­دادند. قرآن می­فرماید: خداوند خواب را برای شما سُبات و آرامش قرار داد تا بدن شما با آن آرام بگیرد بر خلاف روز که برای امر معاش قرار داده شد.

«هفتم: بهترین زمان خواب»

یکی دیگر از مباحث مربوط به خواب زمان مناسب خواب است. همه موجودات زنده مثل حیوانات برابر غرائز زمان استراحت خود را می­دانند. اما انسان به لحاظ اختیار می­تواند زمان استراحت خود را انتخاب و یا آن را کم و زیاد کند. برابر آموزه­های دینی بهترین زمان استراحت طبق مباحث شب است. لذا ضمن تأکید بر اینکه شب برای آرامش است فرمود: «وَجَعَلَ النَّهَارَ نُشُورًا»[۱۰۷] روز برای جنب و جوش است. صبح و فجر صادق و به هنگام طلوع خورشید وقت بیداری است، دیگر در این ساعات خوابیدن روا نیست. روز برای خیزش و تلاش و معاش «وَ جَعَلنَا النَّهَارَ مَعَاشًا»[۱۰۸] کسب و کار قرار داده است.

با دقت در پیام این آیات روشن می­شود که قرآن همه­اش دستور عبادی نیست، بلکه دستورات آن در بردارنده نظام زندگی سالم برای انسان که هماهنگ با کل نظام هستی است. انسان وقتی با دیگر موجودات رابطه منظم برگزار کرد توان استفاده از نعمت­های خداوند را به درستی پیدا می­کند. از شب به عنوان لباس از نوم به عنوان سبات و از روز به عنوان معاش و… بهره خواهد جست. همه چیز با هم در ارتباط احسن قرار دارند.

یکی از علل بیماری­های بسیاری از مردم را می­توان خواب نادرست دانست. اخلال در امر خواب از نظر هیچ علمی (دین، اخلاق، طب و…) مورد تأیید نیست. غالب مردم نسبت به این امر مهم بی­توجه­اند، تا نیمه­های شب بیدار می­نشینند، بعد شام و غذای چرب می­خورند و می­خوابند. تا ظهر بدن با معده پر در هضم غذا مشکل خواهد داشت. دستگاه هضم و مزاج به هم می­ریزد!! لذا حیوانات برابر غریزه با نور خورشید حرکت جدید روزانه را آغاز می­کنند. شما با دقت در حیات وحش خواهید دید همه پرنده­ها، چرنده­ها، خزنده­ها، بعد از فجر صادق بیدارند (قبل از طلوع آفتاب). فیزیک، ساختار، سوخت و ساز و جریان خون در بدن و … با نور خورشید رابطه مستقیم دارند. جنب و جوش سلولهای موجودات زنده با طلوع خورشید شروع می­شود و تنظیم حرکت آن­ها با نور انجام می­پذیرد. اشتها به غذا، حرکت برای پیدا کردن آن، آوازهای همسو و … همه با ظهور نور و طلوع خورشید آغاز می­شود و در روز انجام می­پذیرد. بی­شک اگر بر خلاف این قاعده تکوینی کسی عمل کند، نصفی از روز را در خواب باشد نصف دیگر را در بیداری، مسلم در زمان بیداری کسل، بی­نشاط، بی­انگیزه، بی­اشتها، کم تلاش خواهد بود، زیرا حرکت او بر خلاف نظم کلی است. مسلم انتخاب این نوع زندگی این عوارض را به دنبال می­آورد.

انسان باید قبل از طلوع فجر صادق بلند شود، مقدار لازم پیاده­روی کند و خود را برای کار روزانه مهیا سازد. رعایت این امور برای افراد، نشاط، انگیزه کار، استعداد جذب غذا و سوخت و ساز درست بدن و … را به ارمغان می­آورد. از این منظر می­توان خواب را به مذموم و ممدوح تقسیم کرد.

 

«هشتم: خواب مذموم و ممدوح»

برابر دو اصطلاح مذموم و ممدوح یکی از مباحث خواب تقسیم آن به اقسام ممدوح و مذموم خواهد بود. از منظر کلی خواب­ طبق روایات و علمای اخلاق به اقسامی قابل تقسیم است:

  1. خواب غفلت: که در مجالس پند و اخلاق انجام می­گیرد، یعنی نفس آنجا که باید آگاهانه گوش فرا دهد، به خواب غفلت فرو رود.
  2. خواب لعنت: خوابی که به هنگام نماز صبح است که از منظر طبی هم این زمان برای خوابیدن نامناسب است و نیز خواب بعد از نماز صبح و سپیده­دم. این خواب ناخرسندی است و ترک آن بسیار سفارش شده تا جائی که از آن به خواب عذاب یاد می­کنند.
  3. خواب عیلوله: عیلوله از ماده ((علل)) و به معنای مرض است؛ خواب فاصله زمانی بین اذان صبح و طلوع خورشید است که از این زمان به بین‌الطلوعین یاد می­شود و خواب در آن را خواب عیلوله می‌نامند. خواب در این زمان علیل­کننده و بیماری­زاست که امام صادق علیه‌السلام: “خواب بامداد، شوم و مانع روزی است. پس مبادا در این زمان بخوابید.”

و یا اینکه روایات می­گویند: این زمان، نزول فرشتگان ارزاق جهت توزیع رزق می­آیند و هر کس در این زمان بخوابد، از دریافت رزق کامل خود باز می­ماند. این کنایه است بر اینکه بیداری این ساعات روز همراه برکات معنوی است که از آن محروم خواهد شد، لذا امام سجاد علیه‌السلام به ابوحمزه ثمالی فرمودند: “قبل از طلوع آفتاب نخواب که من این کار را از تو نمی‌پسندم؛ زیرا حق تعالی روزی بندگان خود را در این زمان قسمت می‌کند و هر که این ساعت را خواب باشد، از روزی محروم می‌گردد.

  1. خواب فیلوله: خواب ضعف و سستی است که به خواب بعد از روز (بعد از طلوع خورشید) گفته می‌شود.

امام باقرعلیه‌السلام: خواب اول روز بی‌عقلی است؛ زیرا موجب سردی بدن می‌شود؛ لذا فرد بر اثر این خواب در طول روز کسل است و شور و نشاط کافی جهت انجام فعالیت­های روزانه خود ندارد. همان بحرانی که نسل‌های امروزی در اثر بی‌توجهی به این دستورات طبی و روان‌شناسی اسلام گرفتار آن هستند. شب­ها سرگرم رسانه­های مجازی، روز­ها در خواب.

  1. خواب رخصت: خواب اول شب. خواب سر شب یعنی بعد از نماز عشاء تا نیمه شب شرعی است. زمان بسیار مناسب برای خواب است و هر ساعت آن برابر با دو ونیم تا سه ساعت است و از نیمه شب شرعی تا یک ساعت به اذان صبح که هر یک ساعت برابر یک ساعت می‌باشد؛ به این معنی که کیفیت خواب اول شب بسیار زیاد است و خستگی کار روز را از بین می‌برد، اما نه همه شب.

امام رضا علیه‌السلام: خودت را عادت بده که ساعتی از شب را برخیزی. منظور پرهیز از خواب سحر است.

  1. خواب سحر: سحر از حدود یک ساعت و نیم قبل از اذان صبح شروع می‌شود و با اذان صبح به پایان می‌رسد. بیدار ماندن در این زمان، علاوه بر فواید طبی بر جسم انسان، تاثیرات زیادی بر رشد روحی و معنوی انسان دارد تا جایی ‌که تمام عرفا و بزرگان، رشد عقلانی و عرفان خود را حاصل بیداری و مناجات سحرگاهان می‌دانند.

امام علی علیه‌السلام: خوابیدن قبل از نماز صبح، پریشانی و فقر می‌آورد. به گفته یکی از حکما تمام موجودات زنده (به غیر از سگ که بیدار بوده و تا صبح نگهبانی می‌دهد) در این ساعت از شبانه ‌روز بیدارند.

امام باقرعلیه‌السلام: “برحذر باش از خوابیدن نماز شب و نماز صبح.”

در روایات نیز خواص زیادی برای برخاستن در این ساعات و اقامه نماز شب هم ‌چون زیبایی صورت، نورانیت چهره و … آمده است.

قرآن کریم می‌فرماید: “.. شب را به جز کمی از آن به پاخیز و … بیداری در این زمان است که موجب افزایش توان انسان برای فعالیت روزانه می­گردد) سوره مزمل آیات ۱ الی ۷(

از منظر علم نیز وقتی پس از نیمه شب می‌خوابید، ظاهر بدن سرد و دمای محیط هم سرد است و سردی خیلی زیاد می‌شود. بنابراین برخواستن از خواب پس از نیمه شب برای رفع این سردی مفید بوده و موجب تعدیل دمای بدن می‌گردد. هم ‌چنین آن ساعات، زمان سکوت و آرامش است که در دیگر زمان‌ها نمی‌توان این آرامش را یافت.

  1. خواب قیلوله: خواب پیش از ظهر (حدود نیم ساعت قبل از اذان ظهر تا اذان ظهر) را خواب قیلوله گویند که بسیار مفید بوده و موجب نشاط و تقویت قوای مختلف بدن می‌شود که به خواب هنگام ظهر، خواب راحت هم می­گویند.

شخصی نزد پیغمبر اکرم صلی‌الله علیه وآله رفت و سؤال کرد:

من حافظه‌ای قوی داشتم ولی اکنون فراموشی بر من غالب شده است. حضرت پرسیدند: آیا خواب قیلوله می‌کردی و اکنون آن را ترک کردی؟ گفت: بله. حضرت فرمودند: دوباره خواب قیلوله کن. چون این کار را کرد، حافظه‌اش برگشت.

امام باقرعلیه‌السلام: (خواب قیلوله نعمت است)؛ زیرا گرمی هوای روز، سردی ظاهر بدن را تعدیل می‌کند. بزرگان هم بر این خواب سفارش داشتند. (امام خمینی قدس سره نیز در انجام خواب قیلوله استمرار می‌ورزید.)

  1. خواب بدبختی: خواب در وقت هر نماز است.
  2. خواب حیلوله: خواب بعد از ظهر را خواب حیلوله گویند. حیلوله یعنی حایل میان انسان و نماز ظهر و عصر که پس از نماز اشکالی ندارد.[۱۰۹]
  3. خواب حسرت: خوابیدن در شب جمعه که شب رحمت است. در این شب بر خلاف سائر شب­ها در ثلث پایانی شب فرشتگان برای استجابت دعا ندا می­زنند. تمام شب را ندا می­زنند که آیا حاجت­مندی هست تا خدا را صدا بزند و خداوند اجابتش کند؟
  4. خواب غیلوله: خوابیدن حدود نیم ساعت قبل از غروب را غیلوله می‌گویند. این خواب موجب هلاکت انسان می‌شود.

امام باقرعلیه‌السلام: خواب بعد از عصر حماقت است.

  1. خواب بین‌العشائین: خواب از اذان مغرب تا زمان عشاء (دو ساعت بعد از اذان مغرب) مناسب نیست.

امام باقرعلیه‌السلام: خواب بین نماز مغرب و عشاء انسان را از رزق محروم می‌کند.

امیرالمومنین علیه‌السلام: خوابیدن قبل از نماز عشاء پریشانی و فقر می‌آورد چون باقی ‌مانده رزق هر فرد از بین الطلوعین در این زمان پخش می‌شود.

  1. خوابیدن در شب‌های خاص: در احادیث معصومین تاکید زیادی بر بیداری و احیاء آن شب‌های خاص شد مانند شب نیمه شعبان، لیالی قدر و … شده است.

 

«نهم: فرق خواب نفس با خواب بدن»

در امر هشتم گفته شد که خواب­ها به دو قسمِ خواب مذموم و ممدوح تقسیم می­شوند که هر یک از آن دو، اقسامی را در بردارد. اکنون می­توانیم همه اقسام خواب را به یک تقسیم جامع خواب نفس و خواب بدن برگردانیم، لذا از این منظر برای خواب دو اصطلاح وجود دارد:

  1. اصطلاح عام که برابر آن خواب از عوارض جسم و تن است. حال این خواب به لحاظ موقعیت زمانی گاهی ممدوح و گاهی مذموم تعریف می­شود.
  2. اصطلاح خاص که برابر آن خواب از عوارض نفس محسوب می­گردد.

کلمه نوم، مشترک لفظی بین این دو معنا (خواب جسم و خواب روح) است. در اصطلاح خاص، مراد از خواب، غفلت روح است. پس گذشته از خواب جسم و بدن، بر نفس و جان آدمی نیز خواب و بیداری تعریف می­شود. خواب نفس همان غفلت است که بر اثر شدت گناه و معصیت، روح می­خوابد، چه بسا بدن بیدار است، اما روح خوابیده.

پس روح و جان یا در خواب غفلت است یا در بیداری. انسان غافل، قوه عقل او خوابیده و غیر فعال است. چنین انسانی در خوابِ غفلت است، نه می­شنود، نه می­بیند و نه می­فهمد. قُبح خواب نفس به لحاظ درجات نفس و ابعاد وجودی انسان، تقسیم دیگری (خواب غفلت، خواب لعنت، خواب بدبختی، خواب در شب­های خاص و …) می­پذیرد، چه اینکه برای بیداری نفس درجاتی است.

اگر روح و جان انسان بیدار بود، چنین انسانی همانگونه که در بیداری، بیدار است، در خواب هم روحش بیدار است! و از فیوضات عالم بالا بهره­مند خواهد شد، چه اینکه اگر روح به خواب رود، فرقی ندارد جسم بیدار باشد یا در خواب. در هر صورت چنین انسانی در خواب است. به هر تقدیر همانگونه که خوابِ جسم دارای علل و شرایطی (خستگی، تحلیل قوا و …) است، برای خوابِ روح، نیز علل و عواملی است، نظیر: غفلت روح، شیطنت شیطان و نفسانیت انسان. رسالت تمام انبیاء بیداری روح و فطرت انسان است، چه اینکه شیطنت شیطان برای غفلت و خواب انسان خواهد بود.

اگر انسان در جهاد اکبر که جهاد با نفس و شیطان است، پیکاری نافرجام داشته باشد و عزم بر پیروزی را از دست دهد، خستگی معنوی او سبب می­شود تا شیطان او را به خواب غفلت فرو برد و قوه عقل او را بی­اثر سازد. در این صورت وی از عوالم پیش روی خود غافل می­شود و چند روزِ زندگی کوتاه خود را آنقدر بلند و طولانی می­بیند تا آرزوهای بلندش را در او بپروراند. پس برای غافل کردن روح، شیطان زرق و برق موقت دنیا را دراز و طولانی به جلوه در می­آورد و با آرزوهای بلند، او را سرگرم می­سازد تا برای دنیای موقت، آخرت ابدی را از دست بدهد. در این صورت نفس اماره و قوای شهوت و غضب وی، بدون مزاحم دو چندان فعال خواهند بود و همانند سربازانی هوشمند در صحنه حاضر اند. این بدترین خواب مذموم است، که با آن آدمی از درک بسیاری از حقائق از مبدأ و مقصد عالم باز می­ماند.

بین انسان و عوالم بالا غیر خوابِ روح، حجابی نیست. اگر روح بیدار گشت، شاهد عوالم بالا خواهد بود و همه این پندارها و نگاه­های غلط بر اثر خواب و غفلت روح است که امیرالمومنین علیه السلام فرمود: «اعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ سُبَاتِ الْعَقْل‏»[۱۱۰] و از چنین خوابی به خدا پناه می­برد. چنین خوابیده­ای در فرمان ابلیس قرار دارد و در اختیار دشمن خدا است. او در خواب هم گرگ و درنده (در حال خالی کردن شکم یکی، یا فشردن گلوی کسی) است، زیرا در خواب که بدن و قوای آن از کار افتاده است، انسان به اصل خود بر می­گردد، چون اصل او و عقل او در اختیار شیطان است، او همانند بیداری زبانش در اختیار شیطان است. انسانی که در بیداری زبانش در اختیار او نیست و فحاشی می­کند، رؤیای چنین فردی همانند بیداری او فحش به آسمان و زمین است. انسان دروغگو در خواب هم دروغ می­گوید.

حال بیداری روح یا امری قهری است یعنی با مرگ طبیعی انجام می­گیرد، آنگاه که نفس، بدن را رها می­کند! از ملکوت خویش آگاه خواهد شد که جناب خاتم الانبیاء(ص) فرمود: «النَّاسُ نِیَامٌ اذا ماتوا انبتهوا»[۱۱۱] مردم در خواب هستند، وقتی مردند، بیدار می­شوند. این گروه از مردم مثل راننده­ای که در حال رانندگی خواب می­رود، وقتی تصادف کرد بیدار می­شود! می­مانند. همه دنیا خوابی بیش نیست. یا مَثَل دنیازده مثل کسی است که در اوج جوانی خواب داماد شدن می­بیند و در پوستش نمی­گنجد، اما وقتی بیدار شد می­بیند، هیچ خبری نیست. آنچه دید سراب بود. هفتاد سال زندگی اهل دنیا خواب است. با مرگ بیدار می­شوند و می­بینند همه­اش خیال و خواب بود.

و یا غیر قهری، آنگاه که انسان نفس خود را تطهیر کند و به تعدیل قوای خود موفق گردد. در این صورت از برکات بیداری گاه در خواب ، گاه در بیداری بهره­مند خواهد شد. زیرا نفس با تدبیر صحیح بدن متوجه دیار خود می­شود، پس طهارت نفس یا مرگ اختیاری سبب کنترل وهمیات و تخیلات است که حظ آن بیداری نفس خواهد بود. آدمی با مراقبت نفس نیز فارغ البال از قیل و قال دنیا، به اصل خود برمی­گردد و به عالم مناسب خود سفر می­کند، آنگاه نسیم­ها، گزارش­ها، حرف­ها، حکمت­ها، سروش­ها، الهام­ها، انس­ها و … نصیب وی می­شود و اگر تعالی روح بیشتر بود بیداری شدت پیدا می­کند تا آنجا که می­تواند در عالم خواب جسم خود را در اختیار گیرد و از قوای بدن استفاده کند، بگوید! بشنود! ببیند! لذا پیغمبر(ص) در خواب با جسم خود می­دید! با جسم خود می­شنید! اینها بر اثر شدت بیداری روح است.

 

«دهم: فرق بین رؤیا و رؤیت»

همانگونه که بین خواب نفس و خواب جسم فرق است، بین رؤیا و نوم نیز فرق است. نوم وصف جسم است و رؤیا وصف نفس بیدار. در نوم بدن می­خوابد، در رؤیا نفس می­یابد. نَوم عارض بر بدن می­شود، رؤیا فائض بر جان است! چه اینکه بین رؤیا و رؤیت فرق است. در اینجا به این فرق خواهیم پرداخت.

اما رؤیت شهودهای نفس در عالم بیداری است. برای استعمال نفس از قوا و حواس ظاهری چهار حالت قابل تصور است: ۱- حالت قوه، یعنی حواس ظاهره در مرتبه قوه است، مثل حواس ظاهره جنین قبل از کامل شدن و به دنیا آمدن، ۲- در مرتبه استعداد، مثل خوابیده و بیهوش که در این حالت قوای بدن مستعد است برای بکارگیری نفس، اما شرایط و عوامل اجازه نمی­دهد که نفس قوا را به استخدام خود گیرد. ۳- فعلیت، یعنی بالفعل برای نفس امکان استفاده از حواس و قوای وجود دارد، مثل انسانی که در بیداری می تواند هرگونه از قوای ظاهری خود استفاده کند، ۴- بطلان محض، یعنی قوا و حواس ظاهری کاملاً باطل شود، مثل مرده.

باید توجه داشت بین نوم و مرگ (خواه طبیعی و اختیاری) جهات مشترک وجود دارد. از جمله­ی آن جهات، بقای قوای باطنی (عقل، وهم و خیال) نفس در این دو حالت است. برابر تطابق عالم و آدم مراتب عوالم وجود برابر مدارک و قوای نفس انسانی است و چنانچه هر مرتبه­ای از مراتب ادراک غلبه کند، انسان به همان مرتبه از عالم وجود مشغول خواهد بود. اگر چنانچه قوا و حواس ظاهری غالب شد، انسان در عالم دنیا قرار می­گیرد و به صور زودگذر آن مشغول می­گردد و لذائذ و آلام محدود آن را می­چشد و اگر غلبه با قوای باطنی جزئی بود، انسان در نشئه دیگر یعنی عالم آخرت قرار می­گیرد و با صور نورانی و یا ظلمانی آن مشغول می­شود و اگر مرتبه تجرد تام او غالب شد، انسان در عالم عقلیات مجرده یا مُثل افلاطونیه قرار می­گیرد.

از این منظر انسانها به سه دسته تقسیم می­شوند: گروهی اهل دنیایند «أُولَـٰئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ»[۱۱۲]، گروهی اهل آخرت­اند که برای آنان درجاتی در بهشت یا درکاتی در آخرت است و گروه سوم اهل الله هستند که با ایمان به خدا و ملائکه و کتب و رسل و غیب اشتغال می­ورزند و با ارتباط به این حقائق لذت می­برند، چه اینکه در حدیثی از حضرت رسول الله (ص) آمده:

“«عنه صلی الله علیه و آله: الدُّنيا حَرامٌ عَلى أهلِ الآخِرَةِ، وَ الآخِرَةُ حَرامٌ عَلى أهلِ الدُّنيا، وَ الدُّنیا وَ الآخِرَةُ  حَرامانِ عَلی أهلِ اللهِ عز و جل».[۱۱۳][۱۱۴]

«حظ اهل دل از شهود»

بنا بر آنچه که گذشت صاحبان نفس زکیِّة که از طهارت دل برخوردارند، شاهد حقائق وجودیه در ظرف و موطن خود می­شوند. این شهود یا کشف در بیداری برای آنان رخ می­دهد، منتهی ارتباط با عوالم بالا برابر قواعد طبیعی نیست، بر اساس اصول الهی خواهد بود. آنچه که به صاحبان دل در عالم بیداری ارائه می­شود که دیگران از او غافل­اند، بر سه قسم محاضرات، مکاشفات و مشاهدات قابل تقسیم است. برابر اصول و قواعد سلوک الی الله روح شایسته در بیداری به ظرفیت وجودی خود شاهد این سه قسم از حقائق خواهد بود. پس آنهایی که دارای جان آگاه­اند، بیدارند و با ارتباط با عوالم بالا در خزینه­ای خاص از اسرار عالم آگاه­اند و صورت واقعه را در زمان تحقق در عالم بیداری، یا حالت منامیه می­بینند، مثل رؤیت شهادت حضرت سیدالشهداء.

و یا نظیر: جریان موسی و خضر (حالا واقعاً خضری در کار بود؟ یا خضر عنوانی است از یک ولی غیبی) هر دو در عالم بیداری  به سر می­بردند که موسی (ع) در این ملاقات اسراری از خضر(ع) آموخت.

پس انسان موجودی است که اگر به حقیقت خویش باز گردد و آن را سر به سر بگذارد، اسرار فراوانی برای او آشکار می­شود، اما این مستلزم ریاضت است. باید انسان حقیقت خویش را از زباله­دان دنیا بیرون آورد و آنچه که شایسته این امر قدسی نیست از او بزداید. انحرافات جریانی، سیاسی، اقتصادی، اخلاقی، اعتقادی، علمی و … زباله­هایی هستند بر حقیقت انسان که مانع شهود او می­شوند. « بَلْ س رَانَ عَلَىٰ قُلُوبِهِم مَّا كَانُوا يَكْسِبُونَ»[۱۱۵]

یک کسی در سالهای خیلی دور ده میلیون پول آورد به آیت الله حسن زاده آملی حفظه الله داد گفت: وجوهات شرعیه است فقط قبضی که به من می دهید دو ماه تاریخ آن را عقب تر ببرید شما می­خواهید بنویسید این پول ماه دهم بهمن داده شد بنویسید ماه هشتم داده شد فرمود: نه قبول نمی­کنیم، گفت: پس ما پول را نمی­دهیم، گفت: خوب ندهید چکار کنم پول شما را؟ مسلمان کسی است که اگر عالم را به او بدهند، تخلف نکند، دروغ نگوید و خوشا به حال آنهایی که آدم شدند.

از آیت الله بهاءالدینی سؤال کردند، شما بعد از ارتحال امام با وی ملاقات داشتید؟ فرمود: چندین بار با هم ملاقات کردیم. در این ملاقات هر دو نقش داشتند.

باید دل و جان را به اهلش سپرد. گاهی چهل، پنجاه سال دنبال یکی دویدیم یک قدم جلو نرفت. هزاران ساعت حرف­ گوش کرد، یک حرف درست نیاموخت. گاهی یک ساعت نشستن کنار یک انسان سیر زندگی را عوض می­کند! اخلاق  عوض می­شود! افکار عوض می­شود! مرام عوض می­شود! عبادت شکل دیگری به خود می­گیرد! زندگی تغییر می­کند! برای مرتبط شدن با مراتب وجود و عوالم هستی، جیغ، داد، فریاد، پیراهن چاک کردن و… لازم نیست. احراز شرط از درون است. زلال شدن، تطهیرشدن، تغییر کردن، اراده کردن، حدود قبل را برداشتن و به شرائط و موقعیت فعلی آراسته شدن.

«خاطره­ای از استاد»

یکی از دوستان صادقم به من گفت که من دوستی درویش مسلک داشتم. اهل زهد، سلوک و دل بود. درویش بود، نه حقه باز! ادعای درویشی، ادعای بزرگی است! گاهی ذکرها از زبان ابلیس گفته می­شود و دام شیطان است، نه کار درویشان! امام صادق(ع)، امام علی(ع)، پیغمبر(ص) و … درویشان حقیقی بودند. درویشی مقامی است در سیر و سلوک. عالَم درویشی خود عالمی است که در آن منزلت، سالک در پیشگاه خدا از خود چیزی ندارد، حتی خود را مالک خرقه تن خود نمی­بیند. معنای درویشی، یعنی نداری. این نداری کمال اولیاء الهی است که پیغمبر(ص) فرمود: «الْفَقْرُ فَخْرِي‏»[۱۱۶] معنای این فقر را صدر المتالهین در یک معنای عرشی، آن را به امکان فقری ارجاع داد و فحول فلاسفه را با این حرف به تواضع وا داشت و فلسفه اسلامی را با این نظریه آنچنان اوج بخشید که همچنان عقلا خوشه­چینان آن مرحمت­اند.

به هر حال آن درویش به این دوست ما شصت سال قبل، از روز مرگ، مکان مرگ و ساعت مرگ خود خبر داد . به او گفت: چهارشنبه ساعت ۱۱:۳۰ در محل پیرسرای رشت جلوی مغازه فلانی حاضر باش که من در آنجا می­میرم و تو غسل و کفن مرا انجام بده. این دوست من گفت: من اعتنایی به سخن درویش نکردم تا روز موعد فرا رسید، با تردید به ساعت نگاه می­کردم و برای حضور در آن مکان مردد بودم. به هر تقدیر رفتم در آن مکان معین دیدم، درویش قداقد رو به قبله دراز کشیده و جان به خدا تسلیم کرد.

بمیر ای حکیم از چنین زندگانی            ازین زندگانی چو مردی بمانی

این نوع آگاهی از آثار نفس بیدار و جان آگاه است تا آنجا که از مرگ خود باخبر می­شود که حتی ممکن است دست یک ولی بر اثر شدت و قدرت ولایت، به خزائن بالاتر هم برسد و از سِرّ قَدَر آگاه شودو بداند، که چرا این مریض قابل شفا نیست! و یا شفاپذیر است! چرا در چنین عطایی سئوال لازم نیست و یا اینکه عطا مشروط به دعا و سؤال است. او می­داند کجا باید سؤال کند! کجا باید سکوت کند! کجا باید طلب کند! کجا باید مطلوبی نداشته باشد و … . جان آدمی را خدا شایسته ارتباط با عوالم خلق کرد، اما او باید این ظرفیت را به فعلیت برساند. آنان که از هندسه عالم تا حدودی به اذن الهی آگاهند، می­دانند فردا چه خبر است، اما نمی­گویند، چون مجاز نیستند.

آنکه را اسرار حق آموختند        مهر کردند دهانش دوختند

آنچه که گفته شد، تفسیر رؤیت در بیداری بود،

«یازدهم: اقسام رؤیا»

روشن شد که یکی از نعمتهای بزرگ الهی، نعمت معرفت و شهود است که این نعمت به لحاظ شرائطی در بستر نومِ جسم، نصیب روحِ بیدار انسان می­شود. انسانهای بزرگ نظیر: یوسف صدیق، ابراهیم خلیل، و یا دیگر انبیاء و اولیاء در عالم غیب (خواب) اسرار زیادی خواه از زندگی خویش یا دیگران را با رؤیا به دست می­آوردند. حال چگونه حوادث آینده یا گذشته در خواب برای انسان آشکار می­شود؟

فلاسفه مادی علل خواب­ها و رؤیاها را ناهماهنگی اخلاط اربعه بدن می­دانند، منتهی برای خواب­های صادق استدلال درستی اقامه نمی­کنند.

اما برابر آنچه که به عنوان مبانی خواب، در ادله دینی، فلسفی و عرفانی آمده، آآمپاسخ این سؤال روشن است. زیرا قبل از هر واقعه­ای صورت واقعه در عالم بالا موجود است. «کُلُّ شَيْ‌ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ»[۱۱۷]، «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ»[۱۱۸] آیه می­گوید هر چیزی خزائن دارد! به صورت جمع نفرمود خزینه دارد! و در صورتی در عالم دنیا محقق می­شود که از آن خزائن یا عوالم بالا تنزل پیدا کند.

نظام عالم، یک نظام هندسی است، منتهی علم این نظام و هندسه به دست هر کسی نیست. عالم حساب دارد برگی که از درختی می­افتد در عالم مثال اصل و ریشه دارد. رابطه عمودی و طولی بین نظام مادی و نظام معنوی درست مثل نظم افقی موجودات در نظام مادی است، مثل اینکه الآن به مردم ده قرن قبل بگوییم اینجا می­ایستیم با مشرق و مغرب حرف می­زنیم آنها باور نمی­کردند، ولی علم برابر قواعد نظام طبیعی ثابت می­کند می­توان صدا را از یک نقطه زمین به هر گوشه از آن رساند و می­توان با تمام اجزاء عالم رابطه برگزار کرد. در نظام عمودی بین مراتب هستی نظم وجود دارد و می­توان برابر قواعد هستی با مراتب آن ارتباط برگزار کرد. لذا قرآن اصل رؤیا را تأیید می­کند.

«نمونه­های رؤیای صادقه در قرآن»

ماجرای یوسف صدیق(ع) از یک خواب شروع شد. آن حضرت آینده عظیم خود را در خواب دید «إِنِّی رَأَیتُ أَحَدَ عَشَر َکَوکبًا»[۱۱۹] یوسف(ع) با تعبیر خواب مَلِک که هفت گاو لاغر، هفت گاو چاق را می­خوردند، مصر را از خطر بزرگ نجات داد و یا در سوره صافات آیه ۱۰۲ در جریان حضرت ابراهیم (ع) که اول وی خدا را خلیل خود قرار داد،  بعد خدا او را خلیل خود کرد و در این جریان یک رؤیا یا رؤیت مطرح است. او به بچه­اش می­گوید: من در خواب دیدم، تو را سر می­بریدم؟ اسماعیل را به قربانگاه برد، رو به قبله نهاد! کارد بر گلوی او کشید! اما نبرید! ابراهیم علت نبریدن کارد را متوجه نمی­شود، کارد را پرت کرد، با سنگی برخورد نمود و گوشه­ای از سنگ را برداشت! ابراهیم(ع) با او گفت: سنگ را بریدی گلو بچه را نبریدی؟ کارد گفت: ابراهیم! تو به من می­گویی ببر! خدا به من می­گوید نبر! حال خدا با کارد حرف می­زند، چرا با خلیلش حرف نزد؟ این حرفها باید سنجیده گفته شود، اما آنچه که در این ماجرا مدنظر است اصل جریان با یک خواب شروع شد.

در سوره انفال آیه ۴۳ فرمود: در جنگ بدر تعداد نیروی سپاه مشرکان سه برابر تعداد سربازان اسلام بود، اما خدا آنها را در یک رؤیایی به پیغمبر خدا(ص) کم نشان داد، چطور کم دید؟! بیست نفر را ده نفر دیدن یعنی واقعیت را خلاف دیدن؟ گاهی آدم­های شیاد بی­دین، روی این قسمتهای اعتقادات جوانان انگشت می­گذارند و آن را زیر سؤال می­برند! تا به دنبال آن سؤال، تشکیک در اعتقادات آنها پیدا شود و با شک اعتقادات، در انجام فروعات دین دلسرد شوند.

به هر تقدیر همانگونه که گفته شد خواب، خوابیده، نیام، رؤیا، همه از آیات الهی هستند. روحِ بیدار هر شب در عالم خواب حظی از شهود دارد، منتهی غالب مردم بعد از بیدار شدن یادشان می­رود، چه دیدند، مثل اینکه همه از عالم اله آمدیم، اما همه از آن عالم خبری در یاد نداریم، اما حضرت امیر (ع) به آن مدعی که اظهار محبت می­کرد فرمود: من وقتی از عالم اله به عالم شهادت می­آمدم، خداوند صورت شیعیان مرا تا صبح قیامت نشانم داد، من صورت تو را در میان شیعیانم ندیدم!

پس در عالم خواب برای نفس مشاهداتی است، لذا اصحاب رسول خدا(ص) به امید دیدن و شهود، شب می­خوابیدند و صبح که می­شد، رسول خدا(ص) به اصحاب می­فرمودند: هل من مبشّراتٍ؟

برابر آنچه که گفته شد، خدا بین انسان و خواب رابطه برگزار می­کند. خدا او را می­خواباند و به هنگام خواب، روح توسط فرشتگان اخذ و به وسیله مجردات به عالم متناسب خویش بر می­گردد، پس تا پایان خواب، خدا خوابیده را رها نمی­کند، اما روحِ آزاد، آزاد از تعلق بدن و تدبیر آن قدرت فهم و ادراک مضاعف پیدا می­کند. همانگونه که روح در بیداری با شرایطی ویژه می­تواند شاهد اسراری شود، در خواب نیز نسبت به حوادث آینده یا گذشته آگاهی پیدا می­کند و با صوری مرتبط می­شود. در اوائل نفس آن حقائق را کمرنگ و همراه با تیرگی می­یابد، وقتی از خود غبارزدایی کرد، در رؤیا صورتها را روشن­تر می­بیند و هر چه نفس آزادتر، صورتها در خواب آشکارتر.

«دوازدهم: اقسام رؤیا»

رؤیا به مشاهدات نفس در عالم خواب گفته می­شود، که خود دارای اقسامی است و مراد از رؤیا صورت­هایی است که نفس بعد از خوابیدن بدن با اتصال به عوالم بالا، خواه در قوس صعود و یا در قوس نزول از گذشته و یا از آینده مشاهده می­کند. برابر مباحثی که گذشت، خواب امر وجودی است و این امر وجودی توسط قیومی که «لا تأخذه سنة و لانوم» انجام می­پذیرد و خداوند به هنگام خواب، نفس انسان را توفی می­کند (گرفتن تمام حقیقت نفس) و به عالم متناسب خود سفر می­دهد و نفس در عالم خواب حقائقی متناسب با خود را شهود می­کند، آنگاه در بیداری، گاهی خاطراتی از این سفر دارد، گاهی ندارد. زیرا همیشه نفس در خواب، بیدار است.

«تَنَامُ‏ عَيْنِي‏ وَ لَا يَنَامُ قَلْبِي‏»[۱۲۰]،

وَ قَدْ رُوِيَ عَنْهُ ع‏ أَنَّهُ غَفَا ثُمَّ قَامَ يُصَلِّي مِنْ غَيْرِ تَجْدِيدِ وُضُوءٍ فَسُئِلَ عَنْ ذَلِكَ فَقَالَ إِنِّي لَسْتُ كَأَحَدِكُمْ تَنَامُ عَيْنَايَ وَ لَا يَنَامُ قَلْبِي‏ (و از آن حضرت صلى اللَّه عليه و آله روايت است كه چرتى زد و برخاست و بى‏تجديد وضوء نماز خواند، و از او پرسش شد، فرمود: من مانند شماها نيستم چشمم مي­خوابد و دلم بيدار است.)[۱۲۱]

این سخن در وصف انسان است، نه مقام خاصِ رسول الله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم. نفس هر انسانِ آگاه و غیر غافل، بیدار است و می­تواند بگويد: «تَنَامُ‏ عَيْنِي‏ وَ لَا يَنَامُ قَلْبِي‏». زیرا چشم چه به خواب برود یا نرود و چه خواب عارض بر بدن بشود یا نشود، روح هميشه بيدار است.[۱۲۲] لذا آدم خوابيده را وقتی صدا مى‏زنیم جواب مى‏دهد، جواب‏دهنده، روحِ بيدار است.

برابر دو اصطلاحی که گذشت، روح انسان در خوابِ جسم رابطه­اش با بدن ضعیف می­شود، و خواب موجودات مادی همان ضعیف شدن حیات جسانی آنها است. در چنین فضایی فرشتگان، نفس را به عالم متناسب او می­برند، هر نفسی در اصطلاح خاص، بیدار است و هر شب صور مثالیه را در عالم خواب می­بیند، هرچند همه افراد قدرت ندارند، خاطرات این سفر روحانی را که در عالم مثال دیدند، همانند نفوس اولیاء الهی با خود بیاورند، لذا آن صور یا رأساً از یاد می­برند یا نفسشان در آنچه که دیده است تصرفاتی به زیاده و نقص می­کند! همانگونه که در بیداری حرف­های زده شده با مردم با تحریف نقل می­شود، صور دیده شده در عالم رؤیا نیز به لحاظ شرائط نفس با تحریف در یاد انسان می­ماند. از این رو رؤیاها دارای اقسامی خواهند بود.

برابر آنچه که گفته شد حقائق عالم بالا خواه در مثال نزولی یا در مثال صعودی (هرچند در مثال صعودی دشوار است) برای کسانی که به مرحله­ای از طهارت رسیده­اند و جانشان نصابی از لطافت را برخوردار گشت، در خواب می­بینند، یعنی نفس آنان در عالم خواب می­رود تا در آن خزنه یا قَدَر خاص به تماشای صورتی نائل شود و واقعه­ای که فردا رخ می­دهد، را ببیند، یا تعبیر خواب خود را می­داند؟ یا اگر نمی­داند، از معبّر می­پرسد که تعبیرش چیست؟

بطور کلی آنچه را که در خواب به انسان ارائه می­کنند، از رؤیا و تمثلات، بر چهار قسم قابل تقسیم است:

اول: رؤیای دیده شده، حاکی از نفسانیات خود رائی است، مثل اینکه: یک آدم حقه باز، کلک، دروغگو، مردم آزار، که روزش با این امور زندگی سپری می­شود و اصل آن­ها را در درون خود ذخیره می­کند، در خواب نفس وی آنها را به ظهور و نمایشی دیگر برای وی می­گذارد. تعبیر این رؤیاها همان حکایات روزانه است و یا اوهام و خیالات و حالات درونی و یا نیازهای درونی نفس در خواب به صورت تمثلات و رؤیا ظهور می­کند.

مثلاً کسی که در خیالش با گنجی درگیر است، شب خواب می­بیند بیل و کلنگ برداشته دیوار و محراب مسجدی را می­کند تا زیرخاکی پیدا می­کند، این همان اوهام روزانه اوست.

و یا کسی که در روز نقشه­ای برای روی خاک دارد، شب به نحوه دیگر با صوری درگیر است. درگیری روزانه با مردم گاهی در خواب، ماری که به انسان حمله می­کند ظاهر می­شود! مار همان دشمن است که در روز با آن درگیر بود،

و یا اگر با کسی پیمان دوستی در روز بستیم در خواب به صورت کمربند ظاهر می­شود که به کمر خود می­بندیم، کمربند یار است.

اگر کسی در روز در یک جلسه علمی نشست، و یا خواهد نشست، و بهره­های علمی نصیب او گشت، در خواب خود را در یک استخر آب خنک می­یابد. شنا کردن در آب روزی علمی است و یا نوشیدن شیر، حکمت است. بنابراین هر یک از این صورتها که در صدر و سینه انسان ریشه دارد و حکایتگر اسرار درونی اوست.

دوم: گاهی در خواب عین واقعه­ای که رخ می­دهد، را می­بیند و صورت همان حادثه را به او نشان می­دهند. یک پدر شهیدی می­گفت در خواب دیدم، در خانه من را زدند، رفتم در را باز کردم، پدرم که ده سال قبل مرده بود، به من گفت: حسین(پسرت) پیش ما است، ناراحت نشو، سه روز بعد خبر شهادت حسین را برایم آوردند. در اینجا صورت دیده شده نزدیک به آن چیزی بود که در خواب دید.

امام (ره) در نجف دو سال، سه سال قبل از پیروزی خواب دیدند، خواب خود را به احمد آقا گفتند، ایشان به یک کارشناس خواب در قم گفت، آن کارشناس گفت: به ایشان سلام برسانید، بگویید جریان مصطفی این جور می­شود و پهلوی سقوط می­کند و انقلاب شما پیروز خواهد شد.

سوم: صورت دیده شده و صورت واقعه­ای که رخ خواهد داد، یکی نیست. نظیر: خواب حضرت یوسف(ع)، او در خواب خود، پدر و مادر را به صورت خورشید و ماه، و برادران را به صورت یازده کوکب، دید که بر او تکریم می­کنند «إِنِّی رَأَیتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوکبًا وَ الشَّمسَ و القَمَرَ»[۱۲۳] در حالی که واقعه بعد از چهل سال در بیرون، تکریم یعقوب(ع) و راحیل و عذرخواهی و اشک ریختن برادران بود، نه سجده آفتاب! و نه ماه و یازده کوکب!. پس نفس یوسف(ع) از واقعه آینده، صورتی متناسب با صورت واقعه ساخت.

چهارم: صورت دیده شده توسط نفس تغییر غیر متناسب با آنچه که اکنون در یاد دارد خواهد داشت، مثل اینکه صورتی که در خواب دید، کاملاً متفاوت با واقعیت و حقیقت خارجی که رخ می­دهد خواهد بود! و یا قوه خیال با افزودن و اضافه کردن صورت­های دیگر به آنچه که در رؤیا دید بعد از بیدار شدن مجموعه­ای از صورتها را به انسان ارائه می­کند. یعنی آن حقیقت و واقعه دیده شده در عالم رؤیا با دستکاری و تغییر دستگاه نفس و قوه متخیله به صورت­های زیادی برای انسان به نمایش گذاشته می­شود. این قسم از رؤیا نیازمند به معبر است تا معبّر آن صورت حق را از میان این همه صورت­های هرزه عبور دهد! و خواب را تعبیر کند. کار معبر در این صورت سخت است! خواب مَلِک مصر اینگونه بود که معبران نتوانستند پیچیدگی آن خواب را باز کنند، که یوسف (ع) از عهده آن بر آمد. این مثل جدا کردن یک برگ سبزی مفید، از میان علف­های هرز است.

«معبر کیست؟»

معبر کسی است که باید از صور دیده شده عبور کند تا به تأویل خواب و واقعیتی که قرار است اتفاق بیفتد برسد. چنین شخصیتی خود باید آدم و آدم­شناس باشد تا بتواند صورت حق و واقع را از بین صورت­های باطله جدا کند، یعنی صورت­های دیده شده را بگیرد و برود به عالم بالا، یعنی عالم مثال (برزخ در قوس نزول یا برزخ در قوس صعود) و ریشه واقعه را در آن­جا ببیند و برگردد تا بگوید داستان چیست؟

معبر تا رسیدن به صورت آن واقعه صورت­های باطله را پشت سر می­گذارد. پس باید صورت­شناس باشد و این کار بسیار دشوار و فنی است. تفکیک بین صورتهای ساخته شده متخیله و صورت صادقه در رؤیا کار معبّر است. صورت اصلی همان چیزی که فردا اتفاق می­افتد، لذا گفتند خواب شما را به هر کس نگویید. خواب­شناسی مستلزم آدم­شناسی است و آدم­شناسی مستلزم آدم بودن و آدم بودن … .

در هر صورت آنچه که انسان در خواب می­بیند، آیا به اراده رائی است؟ یعنی آیا او اراده می­کند پدر مرده، خواهر مرده خود را در خواب می­بیند؟ این اراده کننده خیلی باید قهرمان و کار کشته باشد همین که بخواهد ببیند!!

در تمام این موارد گاهی بیننده برای ارتباط روح متوفی، نقش ایفا می­کند و او را به اذن الهی در خواب خود می­آورد، گاهی روح هر دو (رائی و مرئی) در ارتباط تأثیرگذارند و نقش به عهده می­گیرند. این می­خواهد؛ او می­آید! او هم می­خواهد. مثل جریان خواب دیدن حضرت یوسف (ع)، حضرت یعقوب (ع) و برادران را. در اینجا بعضی­ها می­گویند، نه یوسف(ع) نقشی داشت، نه یعقوب(ع). یوسف(ع) خواب دید، یعقوب(ع) نفهمید. وقتی صبح به پدر گفت: «یأَبَتِ إِنِّی رَأَیتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوکَبًا وَ الشَّمسَ وَ القَمَرَ»[۱۲۴] تازه یعقوب(ع) فهمید که به خواب پسرش آمده بود! اما تعبیر خواب را بعد از شنیدن خواب چون پیغمبر بود، بلافاصله رفت به عالم مثال جستجو کرد و واقعیت را با مقام ولایت کشف کرد! لذا گفت: این خواب را برای برادرانت نگو.

امام راحل (رضوان الله تعالی علیه) فرمود: در جریان خواب یوسف(ع) احتمال این است که یعقوب(ع) می­دانست یوسف(ع) او را در خواب دیده، یعنی خود یعقوب(ع) در رؤیای یوسف(ع) نقش داشته، ولی ظاهر آیه این را نشان نمی­دهد، وگرنه قبل از اینکه پسر بگوید من خواب دیدم او می­گفت پسر جان مواظب خودت باش، بعضی از اسرار خود را برای برادرها نگو! چون می­دانست که یوسف(ع) او را در خواب دید! از ظاهر آیه چنین استفاده­ای نمی­شود مگر دلیل دیگری از عقل یا نقل برای اثبات نظر امام وجود داشته باشد.

اما یوسف(ع) حقیقت را نفهمید، کی فهمید؟ بعد از چهل سال آن چاله چوله­ها را پشت سرگذاشت. وقتی یعقوب(ع) آمد مصر، یوسف(ع) او را روی عرش و تخت خودش نشاند، او وقتی شکوه یوسف(ع) را دید، راحیل و یعقوب(ع) و یازده برادر سجده کردند. یوسف(ع) گفت: «یَأَبَتِ هَذَا تَأوِیل ُرُءیَیَ» این تکریم اعضای خانواده خود را تأویل خواب چهل ساله قبل تفسیر کرد که در عالم بالا این تکریم را به صورت سجده آفتاب و ماه و ستارگان مشاهده کرده بود.

«اقسام چهارگانه خواب»

خواب­ها از منظر دیگری به چهار قسم تقسیم می­شوند:

  • آنجا که نفوس رائی و بیننده خواب نقش دارد، نظیر نفوس انسان­های کامل (اهل بیت(ع))، آن­ها با اراده خود پذیرای نزول فرشتگان می­شوند. زیرا آن­ها مهبط وحی هستند، یعنی جان آنها فرودگاه فرشتگان است. خودِ جان در پذیرش صور نوری نقش دارد.
  • خود شخص دیده شده در دیدن نقش ایفاء می­کند، مثل به خواب آمدن اولیاء الهی برای افراد عادی در خواب، مثل اینکه رائی فرشتگان، امام، یا پیغمبر را در خواب خود ببیند. اینجا بیننده نقشی ندارد، زیرا او با ظرفیت محدود نمی­تواند در عالم بالا تاثیر بگذارد. این فیض دیدار بر او افاضه و او پیغمبر یا نزول فرشته را شاهد شود و یا صدای آنها را در خواب و یا در بیداری می­شنود «هُو َالَّذِی یُصَلّی ِعَلَیکُم وَ مَلَئِکَتُهُ»[۱۲۵] قرآن می­گوید: مریم در عبادتگاه خود با فرشتگان صحبت و مکالمه می­کرد و یا زن زکرّیا با اینکه پیغمبر و یا امام نبود جریان بشارت یحیی را از فرشتگان شنید. چه اینکه قرآن می­فرماید: این راه برای همگان باز است: «إِنّ َالَّذِین َقَالوُا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ استَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیهِمُ المَلَئِکَةُ أَلَّا تَخَافُوا وَ لَا تَحزَنُوا»[۱۲۶] منتهی با دو شرط: ۱٫ ایمان به خدا، ۲٫ استقامت بعد از ایمان. برای احراز دو شرط باید درست راه رفت. هر جا ننشست! هر چه را نخواست! هر چیزی را نخورد! تا ساختار و سنخیت لازم محاوره با اهالی غیب پیدا شود. گاهی فرد خودش نمی­آید. کسی پیامی را برای بیننده در خواب می­گذارد.
  • هم ببینده و هم دیده شده نقش دارند نظیر خواب دیدن یکی از امامان امام دیگری را،
  • هیچیک در رؤیا نقشی ندارند بلکه صورتی را موجودات عالم بالا از حقائق به انسان ارائه می­کنند.

هیچیک نقشی مستقیم ندارند، اگرچه هر دو استعداد قابلی دارند، اما علل و شرایط بیرونی نقش ایفاء می­کند. نظیر ارواح مردگان در خواب.

علل ارتباط با ارواح در خواب را باید در این صورت­های چهارگانه جستجو کرد.

******************************************

صحيفه علويه    متن‏فارسى  ص  ۴۶۲     صحيفه علويه    متن‏عربى    ۴۴     و كان من دعائه عليه

السلام فى نعت الله و لكل مهم ….. ص : ۴۴

** * * * * * * * * * * * *  ** * * * * * * * * * * * * *

صحيفه علويه    متن‏عربى    ۵۶۱     دعاؤه فى اليوم الثامن و العشرين من الشهر ….. ص : ۵۶۰

… . اللّهمّ انّك عفوّ تحبّ العفو فاعف عنّى اللّهمّ كنت و لا شئ قبلك بمحسوس او يكون اخيرا و انت الحىّ القيّوم تنام العيون و تغور النّجوم و لا تاخذك سنة و لا نوم صلّ على محمّد و ال محمّد و فرّج همّى و غمّى‏ و اجعل لى من كلّ امر يهمّنى فرجا و مخرجا و ثبّت رجائك فى قلبى لتصدّنى عن رجاء المخلوقين و رجاء من سواك حتّى لا يكون ثقتى الّا بك‏…..

صحيفه علويه    متن‏فارسى    ۵۶۴     دعاى آن حضرت عليه السلام در روز بيست و هشتم ماه ….. ص : ۵۶۳

… خدايا براستى تو گناه بخشى هستى كه بخشش گناه را دوست دارى پس از من درگذر (و گناهم ببخش) خدايا تو در أزل وجود داشتى و چيزى پيش از تو نبود و پس از تو نيز چيزى نخواهد بود، و توئى زنده پاينده، ديدگان بخواب رود و ستارگان ناپديد گردد ولى تو را چرت و خواب نگيرد، درود فرست بر محمد و خاندان محمد و اندوه و غمم را

صحيفه علويه، متن‏فارسى، ص: ۵۶۵

بگشا، و برايم از هر كارى كه مرا به اندوه اندازد گشايش و برآيشى مقرر فرما، و اميد بذات خودت را در دل من پا بر جا كن تا از اميد به مخلوق و اميد بما سواى تو بازم دارد، و تا آنكه اعتماد من جز بتو نباشد…

*** * * * * * * * * * * * * * * * * * *

صحيفه علويه    متن‏عربى    ۵۷۲     دعاؤه فى اليوم التاسع و العشرين ….. ص : ۵۶۷

…. يا كائنا قبل كلّ شئ‏ و يا كائنا بعد كلّ شئ و يا مكوّن كلّ شئ تنام العيون و تنكدر النّجوم و انت حىّ قيّوم لا تاخذك سنة و لا نوم اللّهمّ انّى اسئلك بجلالك و حلمك و مجدك و كرمك ان تصلّى على محمّد و ال محمّد و ان تغفر لى و لوالدىّ و ترحمهما كما ربيّانى صغيرا رحمة واسعة يا ارحم الرّاحمين‏ …

صحيفه علويه    متن‏فارسى    ۵۷۹     دعاى آن حضرت عليه السلام در روز بيست و نهم ماه ….. ص : ۵۷۶

… اى كه پيش از

صحيفه علويه، متن‏فارسى، ص: ۵۸۰

هر چيز بوده و پس از هر چيز خواهى بود، و اى هستى دهنده هر چيز، ديدگان بخواب روند و اختران تيرگى گيرند و تو زنده پاينده‏اى هستى كه چرت و خوابت نگيرد، خدايا من از تو خواهم بحق جلال و بردبارى و شوكت و بزرگواريت كه درود فرستى بر محمد و خاندان محمد و مرا بيامرزى و پدر و مادرم را نيز بيامرزى و آن دو را مشمول رحمت فراخ خويش گردانى- چنانچه در خردسالى مرا تربيت كردند- اى مهربانترين مهربانان، …

الجواهر السنية-كليات حديث قدسى     ص  ۳۵۲     الباب الحادي عشر فيما ورد بشأن سيدنا و نبينا محمد بن عبد الله صلى الله عليه و آله

يا محمّد، و من أحبّ من امّتك رحمتي و بركاتي و رضواني و قبولي و ولايتي و إجابتي فليقل حين يزول الليل:

اللّهمّ ربّنا لك الحمد كلّه جملته و تفصيله و كلّ ما استحمدت به إلى أهله الذين خلقتهم له. اللّهمّ ربّنا لك الحمد عمّن بالحمد رضيت عنه لشكر ما به من نعمك. اللّهمّ ربّنا لك الحمد كما رضيت به لنفسك و قضيت به على عبادك، حميدا عند أهل الخوف منك لمخافتك، و مرهوبا عند أهل العزّة بك لسطواتك، و مشكورا عند أهل الأنعام منك لأنعامك، سبحانك متكبّرا في منزله، تذبذبت أبصار الناظرين و تحيّرت عقولهم عن بلوغ علم جلالها تباركت في منازلك كلّها و تقدّست في الآلاء التي أنت فيها أهل الكبرياء، لا إله إلّا أنت الكبير الأكبر، للفناء خلقتنا و أنت الكائن للبقاء فلا تفنى و لا نبقى، و أنت العالم بنا و نحن أهل العزّة بك و الغفلة عن شأنك، و أنت الذي لا يغفل بسنة و لا نوم، بحقّك يا سيّدي بعزّتك أجرني من تحويل ما أنعمت به عليّ في الدين و الدنيا في أيّام الدنيا يا كريم.

فإنّه إذا قال ذلك كفيته كلّ الذي أكفي عبادي الصالحين.

**  *** **  *** **  *** **  *** **  ***

 **    **    **    **    ***    ***

تفسیر القرآن الکریم (صدرا) ج ۴، ص ۹۸

المقالة الرابعة

فيما يتعلق بقوله تعالى «لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ»

و هي مقاصد:

المقصد الأول

في انتظامه بما سبق

 

و هو أنه تعالى لما بيّن أنّه حيّ قيّوم أراد أن يؤكّد ذلك بابطال نقيضه مطلقا،و هو«عدم القيام بتدبير الخلق على الوجه الأتمّ الأحكم»و إنّما يثبت ذلك بملاحظة أنّ انتفاء العامّ بانتفاء جميع أفراده،و تحقّقه بتحقّق فرد مّا؛لكن الأمر الكلي إذا كان مقولا بالتشكيك على أفراده المتفاوتة بالكمال و النقص، فإن كان أمرا وجوديا فوجود الفرد الشديد عن الفاعل كاشف عن إمكان وجود النحو الضعيف عنه و اقتداره عليه بالطريق الأولى،لأنه أهون عليه و أسهل، كما قال تعالى في باب إعادة الخلق يوم القيامة: وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ [۲۷/۳۰] لأن نفس الإيجاد مما يقبل الأشدّ و الأضعف كالوجود،و إيجاد الشيء ثانيا أسهل

 

تفسیر القرآن الکریم (صدرا) ج ۴، ص ۹۹

 

على الفاعل من إيجاده أوّلا،فاقتداره على الإبداء كاشف عن اقتداره على الإعادة.

و هذا بخلاف تحقّق الفرد الضعيف،فإنّه ليس دليلا على تحقّق الفرد الشديد،فإن تحقّق إعطاء الدرهم من زيد لا يدلّ على إمكان إعطاء الصرّة منه.

و في جانب السلب بعكس ذلك،إذا سلب الفرد الضعيف عن شيء يدلّ على سلب الفرد القوي أيضا بدون عكس،فإنّ حرمة الافّ للأبوين دالّ على حرمة الضرب و القتل دون العكس.

و سلب القيّومية عن الشيء الواحد يتصوّر على أنحاء:إما برفع ذاته -تعالى اللّه عن ذلك علوّا كبيرا-و إمّا برفع أصل صفة الإيجاد و الإدامة،و إمّا بتحقّقها مع الفتور.و مراتب الفتور في الفاعلية أيضا مختلفة كمالا و نقصا.

و أضعف الجميع السنة.ثمّ النوم،لأن الفتور الحاصل بفساد أسباب الفاعلية كصفة القدرة،أو الإرادة،أو العطوفة،أو الرحمة،أو العلم برجحان الفعل،و غير ذلك-أقوى و أشدّ.

ثمّ إن مراتب كل من السنة و النوم مختلفة كمّا و كيفا.فإنّ السنة في السنة أشدّ في بابها من السنة في الشهر.و كذا النوم في اليوم أشدّ في بابه من النوم في الساعة،و أضعف الجميع«سنة مّا»و«نوم ما»على التنكير الإبهامي،إذ يكفي في تحقّقه لحظة ما و أقلّ منها.فإذا انتفي هذه الفرد الضعيف عنه تعالى فلا بدّ أن يكون غيره من الأفراد منتفية،و بانتفاء الجميع قد انتفت طبيعة الأمر العدمي،أعني رفع القيّومية،و بانتفاء هذا الرفع يتحقّق قيّوميته تعالى،لأن رفع الرفع يستلزم الإيجاب،فقال سبحانه: لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ ليكون تأكيدا لقوله: اَلْحَيُّ الْقَيُّومُ .

و المعنى أنه تعالى لا يفترّ عن تدبير الخلق لحظة،و إلا لتساقطت السموات

 

تفسیر القرآن الکریم (صدرا) ج ۴، ص ۱۰۰

 

و الكواكب و فسدت الأرض و من عليها و فيها،و بطلت الأزمنة و الفصول، و فنت المواد و الأصول،و لا يمكن بعده إيجاد الموجودات،لأن الحدوث التكويني من غير مادة مستحيل،و إعادة المعدوم بالمرّة ممتنع،فالفتور في تدبير الخلق-و لو لحظة واحدة-يوجب انسداد باب الصنع و الإيجاد للموجود و قطع الفيض و الكرم و الجود-تعالى عن ذلك علوّا كبيرا.

فإن قلت:فإذا كانت السنة عبارة عن مقدمة النوم،فإذا قال «لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ» فقد دلّ ذلك على أنه لا يأخذه نوم بطريق أولى،فكان ذكر النوم بعده تكريرا؟ قلنا:تقدير الكلام لا تأخذه سنة،فضلا عن أن تأخذه النوم.

 

المقصد الثاني

في معنى السنة و النوم

 

أما«السّنة»فهو فتور و كلال مّا في الحواسّ،يتقدم النوم يسمّى«النعاس» و«النوم»ترك استعمال النفس حواسّها الظاهرة لأجل صعود بخارات غليظة من المعدة إلى الدماغ.

و إنّما قيّدنا بترك الاستعمال المذكور،و علّلناه بالصعود المذكور،لئلا يصدق على الموت،فإن النوم و الموت أخوان مشتركان في عدم استعمال النفس الحواسّ و الآلات الظاهرة التي بها يقع الروح في هذا العالم،إلا أنهما يختلفان في أن ترك الاستعمال المذكور في أحدهما-و هو النوم-إنما يكون لعارض خارجي يمنع عن ذلك مع بقاء الاستعداد و التهيّؤ في الحواس، بمنزلة الكاتب الذي ادخلت يده في كمّه أو قيّدت بسلسلة،و في الآخر-و هو الموت-إنّما يكون لأمر طبيعي لازم،هو بطلان الاستعداد رأسا،بمنزلة

تفسیر القرآن الکریم (صدرا) ج ۴، ص ۱۰۱

 

الكاتب الذي زمنت يده و خرجت عن أن يكون لها صلاحيّة الكتابة،فإن معنى «الموت»في الحقيقة زمانة البدن كلّه،و أنت تعلم أن زمانة اليد خروجها عن طاعة النفس مع وجود شخصها،لبطلان القوّة التي بواسطتها يستعمل اليد.

فافهم إن كنت من أهله أن الموت زمانة مطلقة في جميع الأعضاء ببطلان قواها،فيسلب الموت منك يدك و رجلك و عينك و سائر حواسّك،و أنت باق -أعني حقيقتك التي بها أنت أنت،فإنّك الآن الإنسان الذي كنت في الصبى و لعلّه لم يبق منك من تلك الأجسام شيء،بل انحلّ كلّها و حصل بالغذاء بدلها و أنت أنت،و جسدك غير ذلك الجسد.

فالحاصل أن للنفس في استعمالها القوى و الحواسّ الظاهرة حالات أربعة:

قوّة،و استعداد،و فعليّة،و بطلان.فالقوّة:كما للجنين قبل خروجه إلى الدنيا.

و الاستعداد:كما للنائم و السكران و المغمى عليه.و الفعليّة:كما لليقظان.و البطلان:كما للميت.

و اعلم أن النوم و الموت مشتركان أيضا في بقاء المدارك الباطنيّة للنفس الناطقة-كالعقل و الوهم و الخيال-.

و تحقيق ذلك على أن العوالم بكثرتها ثلاثة،و المدارك الإنسانية على شجونها ثلاثة،و الإنسان بحسب غلبة كل واحدة منها يقع في عالم من هذه العوالم و النشآت،فبالحسّ يقع في العالم الدنياوي،و به ينال الصور الحسية الكائنة الفاسدة الملذّة و المولمة بحسب الملائمة و المنافرة،و بالقوّة الباطنيّة الجزئية يقع في النشأة الثانية التي هي عالم الصور الأخروية المنقسمة إلى الجنّة و الجحيم،و بالقوة الباطنة العقلية يقع في النشأة الثالثة التي هي عالم الصور العقليّة الإلهية الأفلاطونيّة.

فالناس أصناف ثلاثة:أهل الدنيا-و هم أهل الحس كالأنعام و البهائم أو

 

تفسیر القرآن الکریم (صدرا) ج ۴، ص ۱۰۲

 

أضلّ سبيلا،كما قاله تعالى: أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ [۱۷۹/۷]و أهل الآخرة-و هم الصلحاء و أهل الاعتقادات التقليدية الظنّية الخياليّة-و أهل اللّه- و هم العرفاء باللّه و ملائكته و كتبه و رسله و اليوم الآخر-كما

 

وقع في الحديث:[۱۲۷]«الدنيا حرام على أهل الآخرة،و الآخرة حرام على أهل الدنيا، و هما حرامان على أهل اللّه تعالى».

و لهذه المعاني بيانات علميّة ذكرناها في تحقيق الآيات المشيرة إلى أحوال القيامة و الغرض هاهنا بيان ماهيّة النوم،ليعرف بعد ذلك أنها مما يستحيل على إله العالم.

 

المقصد الثالث

في بيان استحالة السنة و النوم على اللّه تعالى بوجه حكمي

 

اعلم أن إقامة السموات و الأرض من اللّه سبحانه و تحريكه و تسكينه القوى الفعّالة السماوية و المنفعلة الأرضية بجميع ما فيها ليست كاستعمال النفس للبدن و قواه المحرّكة و المدركة الحسّاسة،لأنك قد علمت بالبرهان الحكمي أن نسبة الحقّ الأول إلى العالم ليست كنسبة الروح إلى البدن و نحو ذلك.

و بعد ذلك فنقول:إن الفتور العارض للنفس في استعمالها الحواسّ و القوى-سواء كان في النوم أو غيره-إنما هو لتعصّي جوهر البدن و قواه عن طاعة النفس،فإنها لها بمنزلة آلات لذوي الصنايع،فتكون لها طبائع متخالفة لجوهر النفس في الذات و الاقتضاء،و إنما يجبرها النفس مستعملة إيّاها في مقاصدها الإرادية،و هي مستدعية للخلاص عنها إلى ما يلائم طبائعها-من الميل

 

تفسیر القرآن الکریم (صدرا) ج ۴، ص ۱۰۳

 

 

إلى أحيازها الطبيعية بحسب الجزء الغالب على سمت خط واحد مستقيم،ثمّ السكون بعد حصولها فيها،أو اللصوق بوجه الأرض إن لم يتيسّر الوصول إلى آخر ما يقتضيها الثقل الطبيعي من الجزئين الكثيفين الغالبين في بدن الإنسان و الحيوان،و كذلك حكم سائر القوى المتعلقة بأعضاء البدن.

 

و بالجملة التخالف و التصادم الواقعان بين الحركات و الأفعال الإراديّة النفسانية الواقعة من النفس في الأغراض الشهويّة و الغضبيّة و الفكريّة،و بين الحركات و الأفعال الطبيعية من القوى الأسطقسية مما يوجب تعصّي البدن و الحواسّ و خروجها عن طاعة النفس،إذ البدن العنصري ليس معلولا للنّفس-كما برهن عليه في علم النفس-حتى يكون موافقا لها في جميع الوجوه و الحيثيّات فلا يعرض له كلال و لا للنّفس ملال،بل بينهما علاقة عرضيّة ستزول-أمّا بعضها فبالنوم،و أما كلّها فبالموت.

 

فإذا تقرّر هذا و ظهر أن منشأ النوم كلال يعرض للبدن و ملال يعرض للنفس بما هي نفس،أي مستعمل له و قواه لأجل تخالفهما في الطبيعة و الذات،و ليس للباري بالقياس إلى العالم هذه الحالة،فإن وجود كل ما في العالم تابع لوجود الحقّ الأول،ليس فيها جهة تبائن سوى جهة المخلوقيّة و العبوديّة و الطاعة،فإن وجودها من الباري كوجود الظلّ من ذي الظلّ-لو كان لذي الظلّ علم بذاته الذي هو نفس ذاته و علم بوجود ظلّه الحاصل من علمه بذاته-.

 

و لا شبهة في أنه إذا كان وجود السموات و الأرض و ما فيهما مع ما يلزمهما من الحركات و غيرها عن الباري كوجود الظلّ من الشخص و وجود النداوة من البحر،لم يتصور عروض الكلال و الكلفة و التعب للباري جلّت قدرته في صدورها عنه تعالى،كما لا يتصوّر عروض الوهن و الكلال للشخص بثبوت الظلّ عنه،و إذا لم يتصوّر الكلال و التعب في حقّه،لم يتصور السنة و النوم

 

تفسیر القرآن الکریم (صدرا) ج ۴، ص ۱۰۴

 

لأنهما من توابع الفتور،الحاصل لمبدإ الحركة و الإحساس.

 

و هاهنا مباحث أخرى متعلقة ببيان حالات تعرض للقوى الفعّالة النفسانية- و هي التعب و الملال و الألم و غيرها،و بيان التفرقة فيها و تحقيق القول في استحالة عروضها له سبحانه بوجه حكمي لمّي ينكشف به على السالك أن ساحة العظمة و الكبرياء أرفع من أن يعتريها شيء من هذه الانفعالات و التغيّرات، أخّرنا ذكرها إلى ما يحين حينها فيما سيأتي من ذي قبل إنشاء اللّه من المعاني المتعلقة بقوله تعالى: وَ لا يَؤُدُهُ حِفْظُهُما لأنهما ألصق و أربط بذلك المقام فانتظر مفتشا.

 

و من الدلائل على نفي السنة و النوم و السهو و النسيان عن اللّه تعالى و استحالة عروضها له،أن هذه المعاني إما عبارات عن أعدام العلم أو عن أضداد العلم و على التقديرين فجواز طريانها عليه و عروضها له يقتضى جواز زوال علم اللّه تعالى،فلو كان كذلك لكان ذاته تعالى بحيث يصح أن يكون عالما و يصح أن لا يكون عالما فحينئذ يفتقر في حصول صفة العلم له تعالى إلى فاعل يجعله عالما.

 

و ننقل الكلام إلى ذلك الفاعل:هل هو عالم من جميع الوجوه في جميع الأوقات أو لا؟فإن كان الأول فالباري جلّ ذكره هو بعينه ذلك الفاعل الذي لا يجوز عليه الشين و النقص،إذ لا نعني بالباري إلا ما يجب وجوده و يجب كمال وجوده،و يستحيل عليه عدم الذات و عدم كمال الذات و قد فرضنا غيره،و إن كان الثاني فننقل الكلام إلى فاعل آخر يخرجه عن القوّة إلى الفعل،و هكذا إلى أن يدور أو يتسلسل،و هما محالان.

 

فلا بدّ و أن يكون مبدأ سلسلة العلماء عالما يكون علمه بالفعل من جميع الوجوه،و لا يكون فيه جهة غير جهة العقل بالفعل،فيكون عاقلا

 

تفسیر القرآن الکریم (صدرا) ج ۴، ص ۱۰۵

 

في جميع الأوقات بجميع الموجودات عن جميع الحيثيّات،و إذا كان كذلك كان النوم و السهو و الغفلة محالا عليه سبحانه.

 

فما أبعد من الصواب قول بعض المتفلسفين الذاهبين إلى نفي علمه تعالى بالمتغيّرات،ظنا منهم أن العلم بالمتغيّرات و الزمانيّات من حيث كونها متغيّرة زمانية لا يمكن إلا بآلة جسمانيّة،و أبعد منه اعتذارهم عن هذا الظنّ الفاسد بأنّه كما أن كثيرا من الأفاعيل نقص على الباري تعالى فكذلك كثير من التعقلات.

 

و أنت-إن كنت من أهل المجاهدة العقليّة مع كفرة أعداء اللّه تعالى من القوى الوهميّة و الخياليّة الجاحدة للحق،المتمرّدة عن طاعة الشريعة العقليّة و التديّن بدين اللّه و طريق التوحيد الخاصي-تعلم بصفاء الذهن و سلامة الفطرة أن استثناء الشيء من الجزئيّات بعد قيام البرهان على قاعدة كليّة عقليّة في العقليّات مما لا سبيل إليه.

 

فإذا ثبت أن الباري فاعل الكلّ و علّة الجميع-و من قوانينهم المسلّمة و المبرهنة عليها أن العلم التامّ بالعلة التامّة يوجب العلم التامّ بالمعلول-فإذا تحقّق علمه تعالى بذاته و تحقّق كونه سببا للجميع و تحقّق كونه بالفعل من جميع الوجوه من غير أن يكون فيه جهة قوة و استعداد و انفعال لزم كونه عالما بجميع الأشياء.

 

و أما أن العلم بالمتغيّر-من حيث كونه متغيّرا-متغيّر،فهو ممنوع:أما إذا كان حصوليّا فلأنّه يمكن تعلّق العلم بالمتغيّر مع تغيّره و حدوثه و تجدّده إذا لم يكن مستفادا من ذلك المتغيّر،بل حاصلا من جهة الإحاطة بأسبابه و علله المؤديّة إليه،كل ذلك على الوجه الكلّي،و أمّا إذا كان حضوريّا فلأن مرجعه إلى اضافة نوريّة إشراقية من العالم بالقياس إلى المعلوم،و التغيّر في

 

تفسیر القرآن الکریم (صدرا) ج ۴، ص ۱۰۶

 

الإضافات-على فرض وقوعه-لا يوجب التغيّر على الذات.

 

لا يقال:منشأ نفي العلم بالجزئيّات المتغيّرة عنه تعالى منهم أنهم ذهبوا إلى أن مناط التشخّص هو كون الشيء محسوسا،فما لا يكون إدراكه بالحس لا يعلم الأمر الشخصي بما هو شخصي.

 

لأنا نقول:هذا أيضا لا يستلزم ما ذكرتم،إذ كون المحسوسيّة مناط الجزئيّة لا يوجب أن لا يكون ذات المحسوس بوصف محسوسيّته و شخصيته مدركا لغير الجوهر الحاسّ،فكما أن المحسوس بخصوصه قد يكون مدركا بالإدراك الخيالي-مع أن التخيّل غير الإحساس-فكذلك يجوز أن يكون مدركا بالإدراك العقلي؛و الحاصل أن الكليّة و الجزئيّة على هذا الأصل صفتان للإدراك لا المدرك،و التفاوت في الإدراك لا يوجب التفاوت في المدرك.

 

فالواجب الحقّ يعلم جميع الكليّات و الجزئيات بعلم يليق بشأنه من غير فتور و سهو و نوم و نسيان-تعالى اللّه العزيز المنّان عما يقوله أهل الزور و البهتان و البغي و الطغيان.

 

المقصد الرابع

في ذكر حكاية مروية في هذا الباب

زمان‌های مناسب خواب

به بحث اسماء برده شود

«کثرت اسماء، سعه شهود»

اسماء الهی کثیر و فراوان­اند، ائمه(ع) که امناء الهی هستند همه اسماء را در شهود خود دارند و بر آثار آنها واقف­اند و مستند این ادعا را می­توان مفاد «و علم آدم الاسماء کلها»[۱۲۸] قرار داد، اما این امناء الهی که به لحاظ سعه حضور و شدت شهود با آگاهی بر همه اسماء الهی برخی از آن اسماء را به رمز با ما در میان می­گذارند، از این جمله این سخنان رازآلوده می­توان سخن عرشی امام محمدتقی (ع) را قرار داد:

مهج الدعوات و منهج العبادات       ۳۹     حرز محمد بن علي الجواد ع ….. ص : ۳۶

…. اللَّهُمَّ أَنْتَ الْوَاحِدُ الْمَلِكُ [الدَّيَّانُ‏] يَوْمَ الدِّينِ تَفْعَلُ مَا تَشَاءُ بِلَا مُغَالَبَةٍ وَ تُعْطِي مَنْ تَشَاءُ بِلَا مَنٍّ وَ تَفْعَلُ مَا تَشَاءُ وَ تَحْكُمُ مَا تُرِيدُ وَ تُدَاوِلُ الْأَيَّامَ بَيْنَ النَّاسِ‏ وَ تُرَكِّبُهُمْ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الْمَكْتُوبِ عَلَى سُرَادِقِ الْمَجْدِ وَ أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الْمَكْتُوبِ عَلَى سُرَادِقِ السَّرَائِرِ السَّابِقِ الْفَائِقِ الْحَسَنِ الْجَمِيلِ النَّضِيرِ رَبِّ الْمَلَائِكَةِ الثَّمَانِيَةِ وَ الْعَرْشِ الَّذِي لَا يَتَحَرَّكُ وَ أَسْأَلُكَ بِالْعَيْنِ الَّتِي لَا تَنَامُ وَ بِالْحَيَاةِ الَّتِي لَا تَمُوتُ وَ بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذِي لَا يُطْفَأُ وَ بِالاسْمِ الْأَكْبَرِ الْأَكْبَرِ الْأَكْبَرِ وَ بِالاسْمِ الْأَعْظَمِ الْأَعْظَمِ الْأَعْظَمِ الَّذِي هُوَ مُحِيطٌ بِمَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ بِالاسْمِ الَّذِي أَشْرَقَتْ بِهِ الشَّمْسُ وَ أَضَاءَ بِهِ الْقَمَرُ وَ سُجِّرَتْ بِهِ الْبُحُورُ وَ نُصِبَتْ بِهِ الْجِبَالُ وَ بِالاسْمِ الَّذِي قَامَ بِهِ الْعَرْشُ وَ الْكُرْسِي‏

مهج الدعوات-ترجمه طبسى       ۷۳     ۱۳ – حرزهاى حضرت امام محمد تقى عليه السلام ….. ص : ۷۰

…. خداوندا توئى يگانه و پادشاهى، جزا دهنده در روز جزا، مى‏كنى هر آنچه خواهى بدون مغلوب شدن از كسى و بخشش مى‏نمائى كسى را كه خواهى بدون منتى و مى‏كنى آن چه را كه مى‏خواهى و ثابت مى‏نمائى آن چه را كه قصد نمائى و نوبت قرار داده‏اى‏ «۱۳»

مهج الدعوات-ترجمه طبسى، ص: ۷۴

روزگار را ما بين مردمان و مى‏نشانى تو ايشان را «۱» بر حالى بعد از حالى، سؤال مى‏نمايم ترا به اسم تو كه نوشته شده است بر سرا پرده شرف، «۲» و سؤال مى‏كنم ترا به اسم تو كه نوشته شده است بر سراپرده امور پنهان كه پيشى گرفته و بلند مرتبه و نيكو و بسيار خوب و با طراوت است پروردگار فرشتگانى كه هشت است‏ «۳» عدد آن‏ها و پروردگار عرشى كه حركت نمى‏كند. «۴» و سؤال مى‏كنم از تو به چشمى كه نمى‏خوابد و به زندگى كه نمى‏ميرد، و به روشنى روى تو كه خاموش نمى‏گردد و به آن اسم كه بزرگ‏تر است از همه بزرگ‏تر است بزرگ‏تر است و به آن اسم كه عظيم‏تر است‏ «۵» عظيم‏تر است عظيم‏تر است آن چنانى كه او شامل است به پادشاهى آسمانها و به زمين و به اسمى كه روشن گرديده است به سبب آن آفتاب و نورانى شده است به سبب آن ماه و پر شده است به سبب آن درياها و قرار گرفته است به سبب آن كوهها و به اسمى كه بپا ايستاده است به سبب آن عرش و كرسى، …..

** * * * * * * * * * * * * * *

* * * * * * * * * * *

به بحث کرسی هم باید برود

 

بحار الانوار ج ۹۱، ص۲۲۱

۶۱۹۱۳ ۱۴,۱-۱۹- أَقُولُ وَ مِنَ الْأَحْرَازِ الْمَشْهُورَةِ الْمَرْوِيَّةِ عَنِ اَلنَّبِيِّ ص الْحِرْزُ الْمَعْرُوفُ بِحِرْزِ أَبِي دُجَانَةَ الْأَنْصَارِيِّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ لِدَفْعِ الْجِنِّ وَ السِّحْرِ وَ قَدْ رَأَيْتُ فِي بَعْضِ الْكُتُبِ مَا صُورَتُهُ حَدَّثَنَا الشَّيْخُ الْفَقِيهُ أَبُو مُحَمَّدِ بْنُ الْحُسَيْنِ بْنِ جَامِعِ بْنِ أَبِي سَاجٍ رَحِمَهُ اللَّهُ ……  عَنْ أَبِي دُجَانَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ: أَنَّهُ شَكَا إِلَى اَلنَّبِيِّ ص فَقَالَ لَهُ بِأَبِي أَنْتَ وَ أُمِّي يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّي خَرَجْتُ فِي بَعْضِ اللَّيْلِ فَإِذَا طَارِقٌ يَطْرُقُ فَمَسِسْتُ جِلْدَهُ فَإِذَا هُوَ جِلْدُ الْقُنْفُذِ فَالْتَفَتَ إِلَى عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع فَقَالَ اكْتُبْ حِرْزاً لِأَبِي دُجَانَةَ الْأَنْصَارِيِّ وَ لِمَنْ بَعْدَهُ مِنْ أُمَّتِي مَنْ يَخَافُ الْعَوَارِضَ وَ التَّوَابِعَ فَقَالَ عَلِيٌّ ع وَ مَا أَكْتُبُ يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ اكْتُبْ يَا عَلِيُّ بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ …..

….. ثُمَّ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِعَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع يَا أَبَا الْحَسَنِ اكْتُبِ اللَّهُمَّ احْفَظْ يَا رَبِّ مَنْ عَلَّقَ عَلَيْهِ كِتَابِي هَذَا بِالاِسْمِ الَّذِي هُوَ مَكْتُوبٌ عَلَى سُرَادِقِ اَلْعَرْشِ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ الْغَالِبُ الَّذِي لاَ يَغْلِبُهُ شَيْءٌ وَ لاَ يَنْجُو مِنْهُ هَارِبٌ وَ أُعِيذُهُ بِالْحَيِّ الَّذِي لاَ يَمُوتُ وَ بِالْعَيْنِ الَّتِي لاَ تَنَامُ وَ بِالْكُرْسِيِّ الَّذِي لاَ يَزُولُ وَ بِالْعَرْشِ الَّذِي لاَ يُضَامُ وَ أُعِيذُهُ بِالاِسْمِ الْمَكْتُوبِ فِي اَلتَّوْرَاةِ وَ اَلْإِنْجِيلِ وَ بِالاِسْمِ الَّذِي هُوَ مَكْتُوبٌ فِي اَلزَّبُورِ وَ بِالاِسْمِ الَّذِي هُوَ مَكْتُوبٌ فِي الْفُرْقَانِ وَ أُعِيذُهُ بِالاِسْمِ الَّذِي حُمِلَ بِهِ عَرْشُ بِلْقِيسَ إِلَى سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ (ع) قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْهِ طَرْفُهُ …

** ** ** * * * * * *  *

بحار الانوار ج ۹۱، ص ۲۹۱

…….فَهُوَ دُعَاءُ رَسُولِ اللَّهِ ص يَوْمَ اَلْأَحْزَابِ حَدَّثَنِي بِهِ أَبِي عَنْ جَدِّهِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ قَالَ لَمَّا كَانَ يَوْمُ اَلْأَحْزَابِ كَانَتِ الْمَدِينَةُ كَالْإِكْلِيلِ مِنْ جُنُودِ الْمُشْرِكِينَ كَانُوا كَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: إِذْ جاؤُكُمْ مِنْ فَوْقِكُمْ وَ مِنْ أَسْفَلَ مِنْكُمْ وَ إِذْ زاغَتِ الْأَبْصارُ وَ بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَناجِرَ وَ تَظُنُّونَ بِاللّهِ الظُّنُونَا هُنالِكَ ابْتُلِيَ الْمُؤْمِنُونَ وَ زُلْزِلُوا زِلْزالاً شَدِيداً[۱۲۹]  فَدَعَا رَسُولُ اللَّهِ ص بِهَذَا الدُّعَاءِ وَ كَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ يَدْعُو بِهِ إِذَا حَزَنَهُ أَمْرٌ اللَّهُمَّ احْرُسْنِي بِعَيْنِكَ الَّتِي لاَ تَنَامُ وَ اكْنُفْنِي بِرُكْنِكَ الَّذِي لاَ يُضَامُ وَ اغْفِرْ لِي بِقُدْرَتِكَ عَلَيَّ رَبِّ لاَ أَهْلِكُ وَ أَنْتَ الرَّجَاءُ اللَّهُمَّ أَنْتَ أَعَزُّ وَ أَكْبَرُ مِمَّا أَخَافُ وَ أَحْذَرُ بِاللَّهِ أَسْتَفْتِحُ وَ بِاللَّهِ أَسْتَنْجِحُ وَ بِمُحَمَّدٍ رَسُولِ اللَّهِ ص أَتَوَجَّهُ يَا كَافِيَ إِبْرَاهِيمَ نُمْرُودَ وَ مُوسَى فِرْعَوْنَ اكْفِنِي مِمَّا أَنَا فِيهِ[۱۳۰] اللَّهُ رَبِّي لاَ أُشْرِكُ بِهِ شَيْئاً حَسْبِيَ الرَّبُّ مِنَ الْمَرْبُوبِينَ حَسْبِيَ الْخَالِقُ مِنَ الْمَخْلُوقِينَ حَسْبِيَ الْمَانِعُ مِنَ الْمَمْنُوعِينَ حَسْبِي مَنْ لَمْ يَزَلْ حَسْبِي مُذْ قَطُّ حَسْبِيَ اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ هُوَ رَبُّ اَلْعَرْشِ الْعَظِيمِ

** * * * * * * * * * * * *  * * *  * * * * * *

* * * * * * *  * * * * * 

بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار    ج‏۲۵    ۵۷     باب ۳ الأرواح التي فيهم و أنهم مؤيدون بروح القدس و نور إنا أنزلناه في ليلة القدر و بيان نزول السورة فيهم عليهم السلام ….. ص : ۴۷

۲۵ ير، بصائر الدرجات الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمُعَلَّى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ‏

باید توجه داشت که امام یک بُعد مادی و زمینی دارد که با احکام دیگران شریک است. یک بُعد الهی دارد که اوصاف ویژه به آن لحاظ است.

۱۳ ل، الخصال الْعِجْلِيُّ عَنِ ابْنِ زَكَرِيَّا الْقَطَّانِ عَنِ ابْنِ حَبِيبٍ عَنِ ابْنِ بُهْلُولٍ عَنْ أَبِي مُعَاوِيَةَ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ‏ عَشْرُ خِصَالٍ مِنْ صِفَاتِ الْإِمَامِ الْعِصْمَةُ وَ النُّصُوصُ‏ «۸» وَ أَنْ يَكُونَ أَعْلَمَ النَّاسِ وَ أَتْقَاهُمْ لِلَّهِ وَ أَعْلَمَهُمْ بِكِتَابِ اللَّهِ وَ أَنْ يَكُونَ صَاحِبَ الْوَصِيَّةِ الظَّاهِرَةِ وَ يَكُونَ لَهُ الْمُعْجِزُ وَ الدَّلِيلُ وَ تَنَامُ عَيْنُهُ وَ لَا يَنَامُ قَلْبُهُ وَ لَا يَكُونُ لَهُ فَيْ‏ءٌ وَ يَرَى مِنْ خَلْفِهِ كَمَا يَرَى مِنْ بَيْنِ يَدَيْه‏[۱۳۱]

بخش چهارم صفات امام و شرايط امامت ….. ص : ۸۱

خصال: سليمان بن مهران از حضرت صادق عليه السّلام نقل كرد كه ده خصلت از صفات امام است:

۱- عصمت. ۲- نص و تصريح. ۳- اعلم مردم باشد. ۴- پرهيزگار- ترين آنها. ۵- داناترين ايشان بكتاب خدا. ۶- باو آشكارا وصيت كرده باشند. ۷- داراى اعجاز و دليل باشد. ۸- چشمش ميخوابد ولى دلش بيدار است. ۹- سايه ندارد. ۱۰- از پشت سر چنان مى‏بيند كه از روبرو مشاهده‏ كند.[۱۳۲]

* * * * * * * * * * * * * * * * * * * *

بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار    ج‏۴۷   ص ۱۷۵

….. قَالَ الرَّبِيعُ وَ كُنْتُ رَأَيْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع- حِينَ دَخَلَ عَلَى الْمَنْصُورِ يُحَرِّكُ شَفَتَيْهِ- وَ كُلَّمَا حَرَّكَهُمَا سَكَنَ غَضَبُ الْمَنْصُورِ- حَتَّى أَدْنَاهُ مِنْهُ وَ قَدْ رَضِيَ عَنْهُ- فَلَمَّا خَرَجَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع- مِنْ عِنْدِ أَبِي جَعْفَرٍ الْمَنْصُورِ اتَّبَعْتُهُ فَقُلْتُ لَهُ- إِنَّ هَذَا الرَّجُلَ كَانَ مِنْ أَشَدِّ النَّاسِ غَضَباً عَلَيْكَ- فَلَمَّا دَخَلْتَ عَلَيْهِ وَ أَنْتَ تُحَرِّكُ شَفَتَيْكَ كُلَّمَا حَرَّكْتَهُمَا سَكَنَ غَضَبُهُ فَبِأَيِّ شَيْ‏ءٍ كُنْتَ تُحَرِّكُهُمَا- قَالَ بِدُعَاءِ جَدِّيَ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ ع- قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ وَ مَا هَذَا الدُّعَاءُ- قَالَ الرَّبِيعُ فَحَفِظْتُ هَذَا الدُّعَاءَ- فَمَا نَزَلَتْ بِي شِدَّةٌ قَطُّ إِلَّا دَعَوْتُ بِهِ فَفُرِّجَ قَالَ وَ قُلْتُ لِجَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع- لِمَ مَنَعْتَ السَّاعِيَ أَنْ يَحْلِفَ بِاللَّهِ- قَالَ كَرِهْتُ أَنْ يَرَاهُ اللَّهُ يُوَحِّدُهُ وَ يُمَجِّدُهُ فَيَحْلُمَ عَنْهُ- وَ يُؤَخِّرَ عُقُوبَتَهُ فَاسْتَحْلَفْتُهُ بِمَا سَمِعْتَ فَأَخَذَهُ اللَّهُ‏ أَخْذَةً رابِيَةً «۱»

** *** * * * * * * * * * * * * * * * * **

بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار    ج‏۵۸    ۲۱۲     تفصيل و تبيين ….. ص : ۱۹۵

** * * * * * * * * * * * * * * * *

[۱]. ترجمه الميزان،ج‏۲،ص ۵۰۶

[۲] – تفسیر صدرا، ج۴، ص۲۰٫

[۳] . صحيفه علويه، ص ۴۵۹-۴۶۰، دعاؤه فى اليوم الثاني عشر من الشهر- دعاى آن حضرت در روز دوازدهم منزه است آن نگهبانى كه هيچ گاه سرگرم (چيزى) نشود، منزه است آن توانگرى كه فقير نشود، منزه است آن بخشنده‏اى كه بخل نورزد، منزه است آن سخت نيروئى كه ناتوان نشود، منزه است آن مراقبى كه غفلت نكند، منزه است آن زنده‏اى كه نميرد، منزه است خداى جاويد پايدار، منزه است زنده پاينده، آنكه چرت و خواب او را نگيرد، منزهى تو، معبودى جز تو نيست يكتائى كه شريك ندارى، منزه است آنكه كوههاى پا بر جا بصداهاى خود تسبيحش كنند و (چنين) گويند: منزه است پروردگار بزرگ ما و بستايشش كنيم، منزه است آنكه درختان با صداى خود تسبيحش كنند و گويند: منزه است خدا پادشاه حقيقى آشكار.

[۴]– نهج البلاغه، خطبه ۱۶۰- خدايا حقيقت بزرگى تو را نمى‏دانيم، جز آنكه مى‏دانيم كه تو زنده‏اى و احتياج به غيرندارى، خواب سنگين يا سبك تو را نمى‏ربايد.

[۵]– مفردات،ص ۸۷۲، «وسن».

[۶]– التحقيق،ج ۱۲،ص ۱۷۱، «نعس»؛ج۱۳،ص ۱۱۲، «وسن».

[۷]– تسنیم ج۱۲، ص ۱۰۰

[۸]– ترجمه الميزان،ج‏۲،ص: ۵۰۷

[۹] – سوره روم، آیه ۲۷- و این کار برای او آسانتر می‌باشد

[۱۰] – برداشت از تفسیر القرآن الکریم (صدرا)، ج۴، ص ۹۸٫

[۱۱]– القاموس المحيط،ج ۴،ص ۳۹۰، «نعس».

[۱۲]– ر.ك: الميزان،ج ۲،ص ۳۳۱ ـ ۳۳۲٫

[۱۳]– تسنیم ج۱۲، ص ۱۰۰

[۱۴]– ترجمه المیزان، ج۲، ص ۵۰۵٫

[۱۵] . سوره آل عمران، آیه ۸۳- و تمام كسانى كه در آسمانها و زمين هستند، در برابرِ (فرمان) او تسليمند.

[۱۶] . سوره اسراء، آیه ۴۴- و هر موجودى، تسبيح و حمد او مى‏گويد؛ ولى شما تسبيح آنها را نمى‏فهميد.

[۱۷] . سوره جمعه، آیه ۱- آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است همواره تسبيح خدا مى‏گويند، خداوندى كه مالك و حاكم است و از هر عيب و نقصى مبرا، و عزيز و حكيم است!

[۱۸] . سوره دخان، آیه ۶- خداوند شنونده و داناست!

[۱۹] . سوره آل عمران، آیه ۲- معبودى جز خداوندِ يگانه زنده و پايدار و نگهدارنده، نيست.

[۲۰] . سوره بقره، آیه ۱۷۳- خداوند بخشنده و مهربان است.

[۲۱] . سوره آل عمران، آیه ۶- معبودى جز خداوندِ توانا و حكيم، نيست.

[۲۲]. سوره آل عمران، آیه ۱۸۲- و خداوند هرگز به بندگان ظلم نمى‏كند!

[۲۳]– سوره ابراهیم، آیه ۴۲، گمان مبر که خدا، از آنچه ظالمان انجام می‌دهند، غافل است!

[۲۴] . سوره بقره، آیه ۲۵۵- هيچگاه خواب سبك و سنگينى او را فرانمى‏گيرد.

[۲۵]. سوره بقره، آیات ۷۴، ۸۵، ۱۴۰، ۱۴۴، ۱۴۹و سوره آل عمران، آیه ۹۹-  و خداوند از اعمال شما غافل نیست.

[۲۶]– دعای جوشن کبیر، فراز ۳۱ – اى پايدارى كه خواب او را درنيابد

[۲۷] . صحيفه علويه  متن‏عربى  ۴۵۹  دعاؤه فى اليوم الثاني عشر من الشهر- منزه است آن نگهبانى كه هيچ گاه سرگرم (چيزى) نشود، منزه است آن توانگرى كه فقير نشود، منزه است آن بخشنده‏اى كه بخل نورزد، منزه است آن سخت نيروئى كه ناتوان نشود، منزه است آن مراقبى كه غفلت نكند، منزه است آن زنده‏اى كه نميرد، منزه است خداى جاويد پايدار، منزه است زنده پاينده، آنكه چرت و خواب او را نگيرد، منزهى تو، معبودى جز تو نيست يكتائى كه شريك ندارى، منزه است آنكه كوههاى پا بر جا بصداهاى خود تسبيحش كنند و (چنين) گويند: منزه است پروردگار بزرگ ما که ستايش كنيم، منزه است آنكه درختان با صداى خود تسبيحش كنند و گويند: منزه است خدا پادشاه حقیقی آشکار.

[۲۸]. دعای جوشن کبیر، فراز ۷۰- ای زنده­ای که هر موجود زنده­ای را می­میرانی.

[۲۹]. إقبال الأعمال (ط – القديمة)، ج‏۲، صفحه ۶۱۲- خدایا تو زنده­ای هستی که نمی­میری

[۳۰]– دعای جوشن کبیر، فراز ۷۰- ای زنده­ای که مردگان را زنده می­گردانی.

[۳۱]– دعای جوشن کبیر، فراز ۳۱ – اى پايدارى كه خواب او را درنيابد

[۳۲]– الإقبال ‏بالأعمال‏الحسنة، ج ۲، ص ۲۱۴ ، فصل(۷) في مانذكره منصفة صلاة العيد يوم الاضحى و قاهری که هیچ کس نمی­تواند بر تو چیره گردد و آغازگری که دگرگون نمی­گردی و نزدیکی که دور نمی­گردی و توانایی که کس نمی­تواند با تو ستیزه کند و آمرزنده­ای که ستم نمی­کنی و بی­نیازی که نیاز به خوراک نداری و پاینده­ای که نمی­خوابی و اجابت کننده­ای که خسته نمی­گردی و شکوهمندی که کس را یارای سخن با تو نیست و بزرگی که نمی­تواند آهنگ تو را بکند … .

[۳۳]– الإقبال ‏بالأعمال‏الحسنة، ج ۲، ص ۲۱۵ ، فصل(۷) في ما نذكره منصفة صلاة العيد يوم الاضحى و بسیار بخشند­ای که خسته نمی­گردی و گسترانده­ای که غفلت نیم­ورزی و بخشنده­ای که بخل نمی­ورزی و سرافرازی که مغلوب واقع نمی­شوی و نگاه­داری که غفلت نمی­کنی و پابرجایی که نمی­خوابی و نهان و در پرده و جاودانه و پایداری که نابود نمی­گردی و یگانه­ای که همسانی نداری و توانمندی که کسی نمی­تواند با تو ستیزه کند.

[۳۴]– دعای جوشن کبیر، فراز ۷۰-اى زنده پيش از هر زنده، اى زنده پساز هر زنده، اى زنده اى كه مانند او زنده اى نيست، اى زنده اى كه هيچ زنده اى شريك او نيست، اى زنده اى كه به زنده اى نياز ندارد، اى زنده اى كه همه زندگان را می ميراند، اىزنده ای كه به زنده ها روزى می دهد، اى زنده اى كه زندگى را از زنده اى ديگر بهار ثن برده، اى زنده اى كه مردگان را زنده می كند ، اى زنده اى به خود پاينده اى كه او را چرت و خواب در نگيرد.

[۳۵]. سوره بقره، آیه ۲۵۵- هيچگاه خواب سبك و سنگينى او را فرانمى‏گيرد؛ (و لحظه‏اى از تدبير جهان هستى، غافل نمى‏ماند؛)

[۳۶]– تفسير العياشي: ۱/۱۳۷، سورة البقرة،ح ۴۵۲٫عنه البحار: ۷۵/۴۶۹٫

[۳۷]– سوره بقره، آیه ۲۵۵٫

[۳۸]-شرح الاسماءالحسنی (درودآبادی ) جلد ۱،ص۲۰۵ – روايت كرده: عياشى از امام صادق عليه‏السلام كه همانا او ديد فردى را كه لم داده و پاهايش را بر روى هم انداخته و نشسته بود، پس به او گفت: اين طرز نشستن مكروه مى‏باشد، پس گفت: نه، ليكن به درستى كه يهود گفتند: به درستى كه پروردگار هنگامى كه از آفرينش آسمان‏ها و زمين فارغ شد بر تخت به اين طرز براى استراحت نشست، پس خداوند نازل كرد: خداى يكتاست كه جز او خدايى نيست زنده است و او را چرت و يا خوابى در بر نمى‏گيرد.

یعنى دائما به تدبير امور حفاظت از خلايق مشغول ايستاده است و كند و خسته نمى‏شود تا اين كه به استراحتى كه به وسيله چرت و خواب به دست مى‏آيد، احتياج پيدا كند. پس آن نامى براى خداوند متعال است، به دليل نهايت توانش، يعنى اين كه چيزى او را عاجز مى‏كند و هر بزرگى نزد او ناچيز است.

[۳۹] . بحار الأنوار، ج‏۴۷، صفحه ۴۷-۴۸، باب ۴- كافى، حماد بن عثمان گفت حضرت صادق پاى راست خود را روى ران چپ گذاشت مردى گفت فدايت شوم اين طور نشستن ناپسند است فرمود اين حرف را يهوديان زده‏اند ميگويند وقتى خدا از آفرينش آسمان‏ها و زمين فارغ شد و بر عرش قرار گرفت اين طور نشست تا استراحت كند! خداوند اين آيه را نازل فرمود اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ‏ «۱» امام عليه السّلام بهمان وضع نشستن خود را ادامه داد.

[۴۰]– بحار، ج‏۴۶،  ص ۵۹، باب ۵- (زندگانى حضرت سجاد و امام محمد باقر عليهما السلام، ص  ۴۵ ،  باب پنجم) روایت دیگری در این باب است از ثمالى گفت زين العابدين را ديدم نشسته يك پاى بر روى ران ديگرش نهاده گفتم مردم اين طور نشستن را زشت ميشمارند و ميگويند اين نشستن خداست، فرمود بواسطه خستگى و رنجورى اين طور نشسته‏ام خدا را خستگى و رنج فرا نميگيرد و خواب و چرت برايش نيست.

[۴۱]-البلد الامین ۱ ۴۱۸ ، الاسماء الحسنی ص ۴۱۱

[۴۲]– جمال الاسبوع ۱ ص ۳۵۳ ، الفصل السابع و الثلاثون فیما نذکر من دع

۳ – مهج‏الدعوات  ۱ ص ۱۲۸      و من ذلك دعاء لمولانا و مقتدانا أمير الم

۴- مهج‏الدعوات   ۱ ص ۸۲      الدعاء الثاني في هذا الكتاب …..  ص : ۲

۳ – مهج‏الدعوات  ۱  ص ۳۰۵      و من ذلك دعاء إدريس ع بما قالها …..  ص‏

[۴۶]. الإقبال بالأعمال الحسنة (ط – الحديثة)، ج‏۳، صفحه ۱۳۷٫

[۴۷]-البلد الامین ۱ ۴۱۸ ، الاسماء الحسنی ص ۴۱۱

[۴۸]. سوره رعد، آیه ۳۳- آيا كسى كه بالاى سر همه ايستاده، (و حافظ و نگهبان و مراقب همه است)

[۴۹] . سوره الرحمن، آیه ۲۹- تمام كسانى كه در آسمانها و زمين هستند از او تقاضا مى‏كنند، و او هر روز در شأن و كارى است!

[۵۰] . سوره زمر، آیه ۶۲- خداوند آفريدگار همه چيز است‏

[۵۱] . سوره طه، آیه ۵۰- پروردگار ما همان كسى است كه به هر موجودى، آنچه را لازمه آفرينش او بوده داده؛ سپس هدايت كرده است!

[۵۲] . سوره سجده، آیه ۷- او همان كسى است كه هر چه را آفريد نيكو آفريد؛ و آفرينش انسان را از گِل آغاز كردد

[۵۳] . سوره رعد، آیه ۳۳- آيا كسى كه بالاى سر همه ايستاده، (و حافظ و نگهبان و مراقب همه است،) و اعمال همه را مى‏بيند (، همچون كسى است كه هيچ يك از اين صفات را ندارد)؟!

[۵۴] . سوره بقره، آیه ۲۵۵- هيچگاه خواب سبك و سنگينى او را فرانمى‏گيرد.

[۵۵] . سوره روم، آیه ۲۳- و از نشانه‏هاى او خواب شما در شب و روز است‏.

[۵۶]. سوره زمر، آیه ۶۲- خداوند آفريدگار همه چيز است‏.

[۵۷]. سوره ملک، آیه ۲٫ (آنكس كه مرگ وحيات را آفريد… .)

[۵۸]– ‏ بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏۱۵، صفحه۳۹۱- بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏۹۴، ص: ۱۸۷- و به راستی چنین است که چشمان بندگان در خواب می­رود در حالی که خداوند رحمان چرت و خواب به سراغش نمی­رود.

[۵۹] . بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏۹۴، ص: ۱۸۷- ای آنکه قبل از هر چیزی موجود بودی. چشم­ها به خواب می­روند و ستارگان درخشش خود را از دست می­دهند و تو زنده و پایدار و نگه­دارنده­ای هستی که نه چرت و نه خواب به سراغ تو می­آید و تو بخشنده (انواع نعمتها، و با خبر از دقايق موجودات،) و آگاه (از همه) چيز هستی.

[۶۰]– نهج البلاغه،خطبه ۱۸۶- و چگونه بر او جارى باشد آنچه كه او جارى كرده و چسان صفتى را كه در مخلوقى آفريده به آفريننده باز گردد.

[۶۱]– بحار الانوار ج ۹۱ ، ص ۲۱۳- دعای پیامبر در روز حنین: پروردگارا تو موجود بودی و الآن نیز زنده­ای هستی که مرگ به سراغ تو نمی­آید. چشم­ها می­خوابند و ستارگان درخشش خود را از دست می­دهند در حالی که تو زنده و پایدار و نگه­دارنده­ای نه چرت و نه خواب هیچ یک به سراغ تو نمی­آید.

[۶۲] . مهج الدعوات ص۷۳ – و سئوال می­کنم از تو به چشمی که نمی­خوابد و به زندگی که نمی­میرد، و به روشنی رویت که خاموش نمی­گردد و به آن اسم که بزرگتر است از همه بزرگتر است بزرگتر است و به آن اسم که عظیم تر است عظیم تر است عظیم تر است آن چنانی که او شامل است به پادشاهی آسمانها و به زمین و نبه اسمی که روشن گردیده است به سبب آن آفتاب و نورانی شده است به سببش ماه و پر شده است به سببش دریاها و قرار گرفته است به سببش کوهها و به اسمی که بپا ایستاده است به سبب ان عرش و کرسی، …

[۶۳] – تفسیر القرآن الکریم (صدرا)، ج۴، ص ۱۰۰٫

[۶۴] . تفسیر القرآن الکریم (صدرا) ج ۴، ص ۱۰۷ و ص ۱۰۸ – “روي عن النبي صلّى اللّه عليه و آله أنه حكى عن موسى بن عمران-على نبيّنا و آله و عليه السلام-إنّه وقع في نفسه:«هل ينام سبحانه أم لا؟»و قيل:سئل الملائكة:«هل ينام ربنا؟»فأوحى اللّه إليهم أن يوقضوه ثلاثا[۶۴] و لا يتركوه ينام،ثم قال:«خذ بيدك قارورتين مملوّتين،في كل يد واحدة منهما»و أمره بالاحتفاظ بهما،فكان يتحرّز بجهده إلى أن نام في آخر الأمر فاصطفقت يداه فضرب إحدى القارورتين على الاخرى فانكسرتا،فضرب اللّه تعالى ذلك مثلا له في بيان أنه لو كان ينام لم يقدر على حفظ السموات و الأرضين.

و اعلم أن مثل هذا لا يجوز أن ينسب إلى الأنبياء عليهم السّلام سيّما أولوا العزم من الرسل مثل موسى عليه السّلام خصوصا على مذهب أصحابنا الإماميّة-رضوان اللّه عليهم-حيث لا يجوّزون صدور الذنب منهم-صغيرا كان أو كبيرا- و أيّ ذنب أكبر من الجهل بالصفات التي هي من لوازم الإلهيّة و من ضرورات الواجبية؟و هي العلم التام بمبدعاته من غير خلل و فتور،و لا سهو و لا قصور.

و من جوّز النوم عليه سبحانه أو كان شاكّا في استحالته كان كافرا،فكيف يجوز نسبة هذا إلى موسى عليه السّلام،فهذه الرواية إن صحّت وجب أن تنسب إلى جهّال قوم موسى[۶۴] كطلب الرؤية،فإن الجسمانيّة كانت غالبة على قومه بحيث لم يمكنهم تصوّر أمر مفارق الذات و الصفة عن الموادّ الجسمية لا في الممكن و لا في الواجب،كالحنابلة من أمّة نبيّنا صلّى اللّه عليه و آله الذين جعلوا إلههم جسما مستويا على العرش،و الأشاعرة و إن كانوا أرفع قليلا من هؤلاء إلا أنّهم يشار كونهم في نفي التجرّد و إثبات التحيّز لما سوى الواجب تعالى،و هو عين الجهالة أيضا،فإن كون الواحد نصف الاثنين ليس مفتقرا في تحقّقه لا هو و لا مفرداته إلى تحيّز و تجسّم،و الداعي لهم إلى نفي المجردات زعمهم أن تحقّق أمر مجرد في غير الواجب تعالى يوجب للواجب شريكا،و لم يعلموا أن التجرّد سلب محض و الاشتراك في السلوب لا يوجب الاشتراك في معنى ذاتي أو عرضي،فيلزم التركيب أو النقص في حقّه تعالى-كما مرّ في بيان توحيده تعالى في ذاته و في صفاته و في أفعاله.

على أنّك قد علمت مما قرّرنا أن السلوب الصادقة عليه تعالى كلّها يرجع إلى سلب واحد،و هو سلب الإمكان؛و هو المصحّح لجميع السلوب،فسلب المادة-أي مفهوم التجرّد-ليس من صفات اللّه تعالى بالذات،بل من ضرورات اللازمة من سلب الإمكان عنه(عليه-ن)و الاشتراك في اللوازم العامّة لا يوجب الاشتراك في الملزومات،و الا يلزم اشتراك الواجب و الممكن في الشيئيّة و المفهومية و الإمكان العام،اشتراكهما في الذات،فيسدّ بذلك إثبات الواجب و العلم به تعالى للزوم الاشتراك بين الواجب و الممكن في الثبوت و المعلومية.”

علامه حسن زاده برابر همین نظر صدرا در کتاب انسان در عرف عرفان(علامه حسن­زاده)، ص ۱۰۹ و ۱۱۰ اینچنین می گوید: “مثلاً رسول الله – صلّی الله علیه و آله و سلم- فرموده است: «تنام عینی و لا ینام قلبی» قلب عقل و روح است، و روح مظهر اسم «یا من لا تأخذه سنة و لا نوم» است. چشم به خواب می­رود © ªیعنی خواب عارض بدن می­شود – نه روح، و روح همیشه بیدار است. آدم خوابیده را صدا می­زنی و جواب می­دهد، جواب­دهنده روح بیدار است. حدیث مذکور را رسول الله در وصف انسان آورده است نه برای مقام خاصّ خودش، اعنی هر انسان آگاه را رسد که بگوید: «تنام عینی و لا ینام قلبی»

در الهی­نامه گفته­ام: الهی تا به حال می­گفتم «لا تأخذه سنة و لا نوم»، الآن می­بینم مظهرش را هم «لا تأخذه سنة و لا نوم» که به تعبیر انفسی کریمه پی برده­ام.

ای عزیز اگر روح بخوابد بدن تباه می­شود، زیرا که نگاهدارنده بدن است. در تفسیر منهج الصادقین و غیره، در ضمن کریمه «لا تأخذه سنة و لا نوم» از آیةالکرسی، از حضرت رسول الله-صلوات الله علیه- روایت شده است که قوم موسی وی را گفتند: هل ینام ربّک؟ آیا خدای تو را خواب باشد؟ فرمود بار خدایا به مقوله این جماعت عالمی، خطاب آمد که ای موسی تو را بر این تنبیه کنم، یک شبانه­روز خواب مکن. موسی امتثال امر الهی کرده یک شبانه­روز خواب نکرد، پس فرشته­ای فرستاد با دو شیشه تنگ، و گفت خدای تعالی می­فرماید امشب این دو شیشه را در دست نگه دار تا روز شود، موسی به حکم الهی آن شیشه­ها را در دست نگاهداشت و خود را ضبط می­کرد تا خوابش نبرد، عاقبةالامر خواب بر او غلبه کرد، و دستهایش بهم باز آمده شیشه­ها بر یکدیگر خورد و شکسته شد، موسی از خواب درآمد و شیشه­ها را شکسته دید، پریشان شد، جبرئیل آمد و گفت حق سبحانه می­فرماید که تو در خواب دو شیشه را نگه نمی­توانی داشت اگر من بخوابم آسمان و زمین را که نگه دارد؟!”

[۶۵] – سوره بقره، آیه ۵۵ – ما هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد؛ مگر اینکه خدا را آشکارا (با چشم خود) ببینیم!

[۶۶]. سوره آل عمران، آیه ۱۸٫

[۶۷] – صحيفه علويه، متن‏عربى، ص: ۴۴

[۶۸] – صحيفه علويه    متن‏فارسى    ص ۴۶ و ۴۷     از دعاهاى آن حضرت عليه السلام در توصيف خداوند و هر حاجت مهم ….. ص : ۴۶

[۶۹] – مفاتیح الجنان، اعمال شب عرفه – به حق نامت كه دريا را به آن براى موسى شكافتى، و فرعون و قومش را در آن غرق نمودى، و به وسيله آن موسى بن عمران و همراهانش را نجات دادى،

[۷۰] – مفاتیح الجنان، دعای عهد – و به حق نامت كه به صلاح گرایند به وسیله آن پيشينيان و پسينيان

[۷۱] . صفحه ۱۴۹، باب ششم.

[۷۲] . مناقب- ج ۱ ص ۲۲۴٫

[۷۳] . روضه کافی، ص ۵۰، حدیث ۵۴۸٫

[۷۴]. سوره مریم، آیه ۵۷- و ما او را به مقام والايى رسانديم.

[۷۵]– سوره انفال، آیه ۲۴ – دعوت خدا و پیامبر را اجابت کنید هنگامی که شما را به سوی چیزی می‌خواند که شما را حیات می‌بخشد!

[۷۶]. سوره آل عمران، آیه ۱۶۹٫ ((اىپيامبر!) هرگزگمانم بر كسانى كه در راه خدا كشته شدند ،مردگانند! بلكه آنان زنده‏اند،و نزد پروردگارش انروزى داده مى‏شوند.)

[۷۷] . بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار    ج‏۷۳    ۲۰۳     باب ۴۴ القراءة و الدعاء عند النوم و الانتباه ….. ص : ۱۹۱

[۷۸] . آداب و سنن-ترجمه جلد شانزدهم بحار الانوار، ص: ۱۳۰٫

[۷۹] . بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج‏۲۵، ص: ۵۸ – مفضل بن عمر گفت: بحضرت صادق عرض كردم: از كجا امام اطلاع دارد از اطراف جهان با اينكه در خانه نشسته و پرده آويخته است فرمود مفضل! خداوند براى پيامبر پنج روح قرار داده: ۱- روح الحيات كه با آن حركت ميكند ميرود و مى‏آيد و روح القوة با آن حركت ميكند و جهاد مى‏نمايد و روح الشهوة با آن ميخورد و مى‏آشامد و با زنان از راه حلال همبستر مى‏شود و روح ايمان كه بوسيله آن دستور ميدهد و عدالت ميكند و روح القدس بوسيله آن بار نبوت را بر ميدارد وقتى پيامبر از دنيا رفت روح القدس بامام منتقل مى‏شود. روح القدس نمى‏خوابد و نه غافل است و اهل لهو نيست و اشتباه نميكند ولى چهار روح ديگر ميخوابند و داراى لهو و غفلت و سهو هستند روح القدس ثابت است بوسيله آنچه در شرق و غرب و خشكى و دريا است مى‏بيند، عرض كردم آيا ميتواند امام چيزى كه در بغداد است با دست خود بر دارد فرمود آرى حتى پائين‏تر از عرش را ميتواند.

[۸۰] – ارشاد القلوب-ترجمه سلگى، ج‏۲، ص ۱۹۴و ص ۱۹۵

[۸۱] . بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏۷۳، ص: ۱۸۹

[۸۲] . بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏۷، ص: ۴۷٫

[۸۳] . و از نشانه‏هاى [ حضورِ ] او شب و روز و خورشيد و ماه است ; نه براى خورشيد سجده كنيد و نه براى ماه ، و آن خدايى را سجده كنيد كه آنها را خلق كرده است اگر تنها او را مى‏پرستيد . ﴿فصلت‏، ۳۷﴾

[۸۴]-﴿الروم‏، ۲۴﴾ و از نشانه‏هاى او [ اينكه ] برق را براى شما بيم‏آور و اميدبخش مى‏نماياند

[۸۵] . سوره روم، آیه ۲۵- و از نشانه‏هاى او اين است كه آسمان و زمين به فرمانش برپايند

[۸۶]-و از نشانه‏هاى او اين است كه شما را از خاك آفريد.﴿الروم‏، ۲۰﴾

[۸۷] . و شب و روز را دو نشانه قرار داديم . ﴿الإسراء، ۱۲﴾

[۸۸]-﴿المؤمنون‏، ۵۰﴾ پسر مريم و مادرش را نشانه‏اى گردانيديم

[۸۹]– سوره روم، آیه ۲۳ – و از نشانه‌های او خواب شما در شب و روز است و تلاش و کوششتان برای بهره‌گیری از فضل پروردگار (و تأمین معاش)؛ در این امور نشانه‌هایی است برای آنان که گوش شنوا دارند!

[۹۰]– بحار الانوار، ج ۵۶، ص ۱۸۵٫

[۹۱]– بحار الانوار، ج ۵۶، ص ۱۹۳٫

[۹۲] . آسمان و جهان-ترجمه كتاب السماء و العالم بحار    ج‏۳    ص۱۶۴

[۹۳]– سوره انبیاء، آیه ۲۰٫

[۹۴]– بحار الانوار، ج ۵۶، ص ۱۸۵٫

[۹۵] . رسائل توحیدی(علامه طباطبایی)،ص ۲۰۲

[۹۶]– تنبیه الخواطر و نزهة النواظر(ورّام بن أبی فراس)، ج ۱، ص ۱۵۰ – خصائص الأئمة ع (خصائص أمیر المؤمنین ع)، (شریف الرضی)‏، ص ۱۱۲

[۹۷]– فروع کافی، ج ۳، کتاب الجنائز، ص ۲۴۱ و ۲۴۲٫

[۹۸]– سوره رعد، آیه ۱۳٫ در متن آمده است: «غیر ما فی قوله تعالی: و الملائکة یسبحّون بحمده» که در ترجمه تصحیح شد.

[۹۹] – رسائل توحیدی(علامه طباطبایی)، ص ۲۰۱

[۱۰۰] . سوره زمر، آیه ۴۲٫

[۱۰۱]-البلد الامین ۱ ۴۱۸ الاسماء الحسنی ص ۴۱۱

[۱۰۲] . بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار    ج‏۷۳    ۲۰۳     باب ۴۴ القراءة و الدعاء عند النوم و الانتباه ….. ص : ۱۹۱٫

[۱۰۳]– سوره انبیاء، آیه ۴۲- بگو: «چه کسی شما را در شب و روز از (مجازات) خداوند بخشنده نگاه می‌دارد؟!» ولی آنان از یاد پروردگارشان روی‌گردانند!

[۱۰۴]– سوره فرقان، آیه ۴۷- او کسی است که شب را برای شما لباس قرارداد ،و خواب را مایه استراحت ،و روز را وسیله حرکت وحیات!

[۱۰۵]– سوره نبأ، آیه ۹ – و خواب شما را مایه آرامشتان قراردادیم،

[۱۰۶]– دعای جوشن کبیر، فراز ۶۸ – اى آن كه خواب را وسيله آرامش ساخت

[۱۰۷]– سوره فرقان، آیه ۴۷ – و روز را وسیله حرکت و حیات!

[۱۰۸]. سوره نبأ، آیه ۱۱٫

[۱۰۹] . برگرفته از دکترخوش‌نژاد

[۱۱۰]. نهج البلاغه، خطبه ۲۲۴- به خدا پناه مى ‏بريم از خفت نعقل.

[۱۱۱]. شریف الرضی، محمد بن حسین، خصائص الأئمة ع (خصائص أمیر المؤمنین ع)، محقق، مصحح، امینی، محمد هادی‏، ص ۱۱۲، مشهد، آستان قدس رضوی، چاپ اول، ۱۴۰۶ق.

[۱۱۲] – سوره اعراف، آیه ۱۷۹ – آنها همچون چهارپایانند؛ بلکه گمراهتر!

[۱۱۳] – الفردوس، ج۲، ص۲۳۰ ح۳۱۱۰، عن ابن عباس؛ عوالی اللآلی، ج۴، ص۱۱۹، ح۱۹۰٫

[۱۱۴] – حکم النبی الأعظم(ص) (محمدی ری شهری)، ج۲، ص۱۹۶٫

[۱۱۵] – سوره مطففین، آیه ۱۴- چنین نیست که آنها می‌پندارند، بلکه اعمالشان چون زنگاری بر دلهایشان نشسته است!

[۱۱۶]. بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏۶۹، ص: ۴۹

[۱۱۷]. سوره رعد، آیه ۸ – هر چيزى نزد او اندازه‏اى دارد .

[۱۱۸]. سوره حجر، آیه ۲۱- و خزائن همه چيز، تنها نزد ماست.- سوره رعد آیه ۸- و هر چیز نزد او مقدار معینی دارد.

[۱۱۹]. سوره یوسف، آیه ۴- من در خواب يازده ستاره، ديدم.

[۱۲۰]. بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏۷۳، صفحه ۱۸۹٫

[۱۲۱] . آسمان و جهان-ترجمه كتاب السماء و العالم بحار    ج‏۵    ۱۹۹     فرع دوم غيبگوئى ….. ص : ۱۸۹

[۱۲۲]– برداشتی از هزار و يك كلمه ؛ ج‏۵ ؛ ص۳۲۶

[۱۲۳]. سوره یوسف، آیه ۴- من در خواب يازده ستاره، و ماه و خورشید را ديدم.

[۱۲۴]. سوره یوسف، آیه ۴- «پدرم! من در خواب يازده ستاره، و خورشيد و ماه را ديدم»

[۱۲۵]. سوره احزاب، آیه ۴۳- او كسى است كه بر شما درود و رحمت مى‏فرستد، و فرشتگان او (نيز) براى شما تقاضاى رحمت مى‏كنند.

[۱۲۶]. سوره فصلت، آیه ۳۰- به يقين كسانى كه گفتند: «پروردگار ما خداوند يگانه است!» سپس استقامت كردند، فرشتگان بر آنان نازل مى‏شوند كه: «نترسيد و غمگين مباشيد.

[۱۲۷] – الجامع الصغير:باب الدال بعده النون ۱۷/۲٫

[۱۲۸]

[۱۲۹] – الأحزاب ص ۱۰٫

[۱۳۰] – ما أنا فيه خ ل.

[۱۳۱] . بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار    ج‏۲۵    ۱۴۰     باب ۴ جامع في صفات الإمام و شرائط الإمامة ….. ص : ۱۱۵

[۱۳۲] . بخش امامت-ترجمه جلد هفتم بحار الانوار، ج‏۳، ص: ۹۸

0 پاسخ

دیدگاه خود را ثبت کنید

دوست دارید به بحث ملحق شوید؟
Feel free to contribute!

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *